Dionigi Tettamanzi
ODGOVORNO STARŠEVSTVO
IN UPORABA NARAVNIH METOD
Dionigi Tettamanzi, sedanji
nadškofvGenovi, je bil pred tem
generalni tajnik Italijanske škofovske konference, profesor moralne teologije in pastorale v
Milanu in rektor Papeškega
bogoslovja Lombardo vRimu.Je
avtor številnih publikacij spodročja splošne in posebne moralne
teologije. Sodeluje pri različnih
teoloških in pastoralnih revijah.
– ——— za življenje — ——-
Uvod
Sedanje stanje je brez dvoma mnogo boljše, kot je bilo pred
nekaj leti; ponovno se je zbudilo veliko zanimanje in odloč
nejše uveljavljanje naravnih metod pri urejanju človekove
plodnosti. Po eni strani znanstvene in medicinske raziskave
danes izražajo bolj resno zanimanje za to vprašanje in je vedno manj neke »brezbriŽflosti« ali celo prave »izključevalnosti«,
ki je bila značilna za preteklost; po drugi strani pa tudi zakonci sami izražajo večjo občutljivost in odprtost za to obliko
uravnavanja plodnosti. Med zakonci lahko razlikujemo tri skupine, ki·se zanimajo za naravne metode: »mladi pari«(, pari, »razočarani«( nad uporabo kontracepcijskih sredstev, in »ekološ-
ki«( pari, ki so še pred ekologijo okolja pozorni na ekologijo
telesa.
Priznati pa moramo, da je običajno obravnavanje naravnih
metod nemalokrat zaznamovano s pristopi, ki so omejeni, popačeni, vsekakor površni.
Brez dvoma gre za omejeno razumevanje naravnih metod
tedaj, kadar je izključna pozornost namenjena t.i. »tehničnemU(( vidiku, z namenom, da bi vzpo·stavili primerjavo med naravnimi metodami in kontracepcijskimi sredstvi. Rezultat tak-
šnega razumevanja se kaže v tem, da naravne metode v očeh
nekaterih »izgubijo~ v primerjavi ~ kontracepcijskimi sredstvi,
drugi pa vidijo temeljno )enakovrednost« med različnimi oblikami urejanja rojstev. In če se včasih vendar govori o naravnih
5
———- za življenje———-
metodah kot metodah, ki so na nek način )drugačne«( od ostalih,
je treba priznati, da je mišljena bolj drugačnost v podrobnostih kot pa tista globoka drugačnost, zaradi katere so naravne
metode prava in resnična )altemativa«( kontracepcijskim sredstvom, ker so ena in druga med seboj popolnoma nezdružljiva.
Še slabši je popačen pristop k naravnim metodam, ki le-te
razlaga kot )kontraceptivne«(. Tudi v nekaterih besedilih, ki bi
hotela biti )znanstvena«(, najdemo izraz maravna kontracepcijska sredstva«(. To pomeni nepoznavanje prisme in izvirne
logike – lahko bi rekli )filozofije«(- uporabe naravnih metod.
Morda najpogosteje pa moramo označiti pristop k naravnim metodam kot površinski, ker manjka poglobitev v razumevanje )razlogov«, ki navdihujejo in podpirajo par v konkretni uporabi naravnih metod.
Zato se nam zdi nujno potrebno uvodno pojasnilo, ki bi
besedno in pojmovno razložilo izraz, ki smo ga izbrali: uporaba naravnih metod.
Potrebnost pojasnila
Zakaj govorimo prav s temi besedami, o )uporabi naravnih
metod«(? Vsaka beseda zasluži razlago.
– Govorimo o »metodah« in ne o )sredstvih«(. Metodo moramo razumeti v njenem etimološkem pomenu, tj. kot pot, ki
jo je potrebno prehoditJ’ za poznavanje ženine plodnosti in neplodnosti. Gre za poznavanje, ki izhaja iz vrste elementov in
znamenj, ki jih razberemo in ugotovimo prav s pomočjo tj.
“metod”.Te so v bistvu “poti spoznavanja”. Po drugi strani pa
to poznavanje ni samo sebi namen, ampak je v službi ravnanja
zakonskega para, je na razpolago zakonskemu paru, da ga ta,
6
– ——— za življenje ——- —
če želi, uporabi glede na svoj načrt plodnosti, ki končno vodi
v sprejetje ali v zavrnitev novega človeškega življenja.
Že s tega vidika se naravne metode razlikujejo od kontracepcijskih sredstev, ki ne predpostavljajo poznavanja plodnosti ali neplodnosti; poleg tega se kontracepcijska sredstva uporabljajo s povsem enoznačnim namenom, tj. kot sredstva za
preprečitev spočetja.
– Govorimo o »naravnih« metodah. Tu je še bolj potrebno
pojasnilo, ker se nekaterim zdi napor za prepoznavanje plodnih in neplodnih dni prav tako v nasprotju z »naravo/naravnostjo« kot je uporaba kontracepcijskih sredstev. Za nekatere
pa je to podložnost biološki in fiziološki »naravi«, ki je nesprejemljiva in nevredna razumnega in svobodnega človeka. V resnici naravne metode imenujemo »naravne~, ker po eni strani
pomagajo k poznavanju tistega položaja žene, ki ji je dan iz
njene lastne »narave« (ki je vedno in neločljivo telesno-duševno-duhovna narava), po drugi strani pa zakonski par z uporabo teh metod ne )manipulira« niti ne »spreminja« nobenega
svojega človeškega dejanja.
V tem smislu je posebej pomenljivo, kar je poudaril Janez
Pavel II: »Moralno pravilno urejanje se imenuje tudi “naravno urejanje plodnosti”, kar lahko razložimo kot skladnost z
naravnim zakonom«. Naravni zakon tu razumemo kot )urejenost narave« na področju porajanja, kakor jo moremo doumeti s prav oblikovanim razumom; ta urejenost je izraz Stvamikovega načrta s človekom. Prav to posebej poudarja okrožnica Posredovanje c10veškega življenja, skupaj z vsem izročilom
krščanskega nauka in prakse: krepostni značaj notranje drže,
ki se izraža v »naravnem« urejanju plodnosti, ni opredeljen toliko z zvestobo nekemu neosebnemu »naravnemu zakonu« kot
z zvestobo Stvarniku-osebi, izviru in Gospodu urejenosti, ki se
7
———– za življenje ———–
razodeva v tem zakonu. S tega vidika omejenost le na biološ-
ko urejanje, ločeno od })Urejenosti narave«, to je, od )Stvamikovega načrtail, popači pristno misel okrožnice Posredovanje
c10veškega življenja. Ta dokument gotovo predpostavlja biološko urejenost, celo spodbuja pristojne ljudi, da bi jo še globlje proučili in aplicirali, vendar to urejenost razume vedno kot
izraz »urejenosti narave«, to je previdnostnega Stvarnikovega
načrta. V zvestem izpolnjevanju tega obstaja resnično dobro
za človeka.« (Nagovor, 29. avgusta 1984).1
V tem smislu Janez Pavel II., tudi v skladu s tradicionalnim
izražanjem Cerkve, raje govori o občasni vzdržnosti. Na ta na-
čin ni poudarjena naravna metoda sama v sebi, ampak )osebno dejanje« oziroma )osebno ravnanje« zakoncev, ki uporabljajo naravno metodo. Zato te metode ne moremo nikoli ločiti
od njene »uporabe« s strani zakonskega para, torej od osebne
geste in obnašanja zakoncev, ki se v svojem bistvu nanaša na
urejanje plodnosti oziroma na odgovorno starševstvo. 2
I Pozorno branje bi zaslužili vsi zadnji nagovori v dolgi katehezi o .,teologiji telesa(C (človeška ljubezen v božjem načrtu), namenjeni razlagi 12.
točke okrožnice Posredovanje c’1oveškega življenja. (glej JANEZ PAVEL II., Vomo e donna lo creo. Catechesi sull’amore umano, Roma 1985, 453-493 ali Matrimonio efamiglia nel Magistero della Chiesa (uredila P. BARBERI in D. TETTAMANZI), MILANO 1986,457-500.
z Papež je v svojem govoru udeležencem Mednarodnega kongresa ob
XX. obletnici okrožnice Posredovanje c10veškega življenja 14. marca 1988
dejal: aDrugi način za oslabitev občutka odgovornosti zakoncev do njihove zakonske ljubezni je namreč razširjanje informacij o naravnih metodah
brez hkratnega potrebnega oblikovanja vesti. Tehnika ne reši etičnih problemov in to preprosto zato, ker osebe ne more napraviti boljše. Vzgoja za
čistost je sestavina, ki je nobena stvar ne more nadomestiti. Zakonsko
ljubezen je mogoče uresničiti le možu in ženi, ki sta dosegla resnično
skladnost v najglobljem dnu svoje osebnosti.~
8
———- za življenje———-
Resnica odgovornega starševstva
Tudi v ,)laičnem« izrazoslovju se je že zelo udomačil izraz
,)odgovorno starševstvo«. To pa ne pomeni neposrednega ali
avtomatičnega poznavanja ‘)resnice« odgovornega starševstva
oz. njegove objektivne vsebine. Pavel VI. je zelo vztrajal pri
tem, da ne smemo ‘)potvarjati« resnice o odgovornem star-
ševstvu in spodbujal k matančnemu razumevanju« le-tega: ,)Zakonska ljubezen zahteva od zakoncev, da primerno poznajo
svoje poslanstvo ,)odgovornega starševstva«, katerega se danes upravičeno zelo poudarja in ki mora biti tudi “natančno”
razumlieno. Treba ga je obravnavati z različnih zakonitih in
med seboj povezanih vidikov« (Posredovanje c10veškega živ-
!Jenia, 10).
Zakonski par je »odgovoren« v porajanju le, kadar ,)ve« in
“želi« – kadar ,)svobodno« želi. Natančneje, zakonski par je odgovoren, kadar izreče svoi »da«, kadar da svoie »privo!Jenje«
»resnici« c10veškega porajanja, tj. vrednotam in potrebam, ki
so temu notranje lasme in izvirne.
Bogato in celovito vsebino vrednot ter zahtev človeškega
porajanja, ki sta jih zakonca poklicana spoštovati in uresničevati, moremo natančneje določiti v luči trojne poklicanosti:
– temelina odgovornost, ki se nanaša na smisel človeškega
porajanja;
– splošna odgovornost, ki se nanaša na zakonski stan;
– posebna odgovornost, ki se nanaša na zakonsko dejanje. 3
3 Za poglobitev glej D.TEITAMANZI, Il procreare umano. ~rita e responsabilita,
Ed. Piemme, Casale Monferrato 1985.
9
———- za življenje———-
1. Človeški pomen porajanja
Temeljna odgovornost zadeva smisel. Še preden si zakonca postavita vprašanje, koliko otrok naj imata in ali naj imata
otroka ali ne, še preden se vprašata, kako naj urejata plodnost,
oziroma prav zato, da sploh pride do teh vprašanj, se mora
zakonski par vprašati o samem smislu porajanja, o logosu rojstva nove človeške osebe.
Človek stori mnogo osebnih dejanj. A brez dvoma je porajanje najgloblje osebno dejanje; porajanje predstavlja majvišji«
izraz in najvišjo uresničitev osebe, tako same v sebi kot v odnosu z drugimi osebami (po eni strani s sozakoncem, po drugi
strani z otrokom, ki se bo rodil, in v širšem smislu z vsemi
drugimi osebami).
Porajanje kot najbolj osebno dejanje zajame osebo v vsem
njenem bogastvu vrednot in zahtev: še posebej vključuje osebo v njeni strukturi »poenotene celovitosti«, v njeni posebni
dinamiki, ki je »dar samega sebe~, v njenem namenu, ki je ljubezen do dobrega kot takega in v njenem zadnjem, najglobljem pomenu – v njenem odnosu z Bogom.
a) Človeško porajanje zajame osebo v njeni strukturi »poenotene cewvitosti«. Ta izraz smo vzeli iz Apostolskega pisma o dru-
žini, kjer papež govori o človeku, ki je poklican v ljubezen »kot
utelešen duh, to je duša, ki se izrazi v telesu, in telo, zaznamovano z nesmrtnim duhom« (št. 11). Prav zato, ker je »človeš
ko«, porajanje privzame »celostno poenotenost« osebe: njeno
dušo, srce in telo ali, če hočemo, njeno telo, srce in dušo. Oseba je v resnici telesno-duševno-duhovno bitje. Zato je porajanje »dejstvo«, ali globlje, je »izkustvo«, ki je neločljivo biološ-
ko-čustveno-duhovno.
10
———- za življenje—— —-
Če vse do sedaj povedano ustreza resnici, moramo zaklju-
čiti, da zakonski par objektivno ne bi uresničil svoje temeljne
odgovornosti, če bi se njegovo starševstvo izrazilo v zgolj nagonskem pojavu (kot sad nagona, ki ni bil nadzorovan), ali v
slučajnem pojavu (rezultat slučaja: otrok slučajno vstopi v
dom), ali v fizicističnem pojavu (izraz fizične genitalnosti).
b) Struktura osebe ni statična, ampak dinamična. Posebni dinamizem, ki preveva to strukturo in jo oživlja, je .)dar samega
sebe<r. Oseba je oseba zato, ker je – če uporabimo zelo preprosto, a po pomenu izredno bogato besedo – bitje »z« drugimi
ali, še radikalneje, bitje »za<r druge. »Skupnost« in .)podarjenost« določata istovetnost in dostojanstvo osebe ter s tem
sam »smisel njenega življenja«. Koncil pravi, da človek, .)ki je
na zemlji edina stvar, katero je Bog hotel zaradi nje same, ne
more v polnosti najti samega sebe razen z odkritosrčno daritvijo samega sebe« (eS, št. 24). Poznamo značilnosti, ki zaznamujejo izključevalno podaritev zakoncu:
– je medsebojna (od moža do žene in od te do moža; vsak na
svoj način .)podari« samega sebe in .)sprejme« drugega);
– je osebna: njena vsebina ni imeti~ ampak bitij
– je celostnaj oseba je .)ceiostna poenotenost«, zato se podari
kot oseba samo, kadar se podari popolnoma, s celostnim
darom.
Skupnost in podaritev zakoncev dosežeta najvišjo dopolnitev v porajanju, v otroku, ki je sad in znamenje njune podaritve. Iz tega izhaja otrokova istovetnost: dar-iz-daru! Iz tega
sledi, da bi na človeškem področju običajno rabljeni izrazi kot
so »posredovanje življenja«, »rojevanje«, morali biti nadomeš-
čeni z izrazom »podaritev življenja«. Tam, kjer ni podaritve,
natančneje, kjer ni »zakonske« (medsebojne, osebne in celostne) podaritve, ni uresničena temeljna odgovornost. Od tu izII
———- za življenje ———-
haja globoka notranja in neločljiva povezanost med življenjem
in ljubeznijo, med ljubeznijo in življenjem; popačeno poznavanje te vezi pomeni objektivno neodgovornost v porajanju.
c) Ljubezen in življenje: ta neločljiva dvojica razodeva svoj
najgloblji pomen, če upoštevamo edini dovoljeni )zakaj«, ki
more in mora motivirati željo po otroku, ki torej more in mora
navdihniti odločitev za porajanje. Ta )zakaj« je dobro otroka
kot »vrednote v sebi in za sebe«; ne predvsem dobro staršev,
ampak njegovo, otrokovo dobro, dobro, ki je sam otrok! Otrok
je namreč oseba, in v svojem osebnem dostojanstvu je spo-
štovan samo, kadar je iskan kot )cilj«, ne pa kot )sredstvo« za
korist drugega.
V tem smislu ne obstaja nobena pravica )do« otroka; eden
bistvenih vidikov odgovornega starševstva je premostitev )POsedovalne« drže, drže tistih staršev, ki bi radi otroka kot )lastno« dobro, kot odgovor na lastno )potrebo«.
Edinstveno logiko ljubezni, ki se daruje, je čudovito orisal
Pavel VI. dne 4. maja 1970 s kratkimi, a zelo pomenljivimi
besedami, namenjenimi )Ekipam Naše Gospe«: )Podariti se
drug drugemu, da bi se skupaj podarila.«
d) Končno, oseba najde svoj bivanjski temelj in svoj zadnji
cilj v odnosu z Bogom; oseba je božja stvaritev, je )živa podoba Boga«. Ta vidik je na čisto poseben način prisoten v porajanju. V dejanju porajanja ni prisotna le ljubezen moža in žene,
ampak je temeljno vključena b’ubezen Boga Stvarnika in Očeta. Starši posredujejo življenje: ne dajejo ga po svoji zaslugi,
ampak iz prejetega daru; poklicani so, da )sodelujejo« z Bogom v podaritvi življenja novi človeški osebi. S tem dobi porajanje religiozni pomen; mož in žena nista gospodarja in razsodnika nad njim, ampak božja pomočnika. To pomeni, da te-
12
———- za življenje———-
ga dejanja ne moreta razumeti in živeti na »laičen« način, ampak v globoko religioznem duhu. Njuno »srečanje« v moči bož-
jega načrta postane »kraj~, ki ga je Bog sam izbral za svojo
nenehno prisotnost v zgodovini človeštva kot Stvarnik; postane duhovni tempelj, sveti kraj.
Na tej točki moramo priznati, da je običajno pojmovanje
odgovornega starševstva resnično zelo osiromašeno in nedosledno, saj ne upošteva temeljnih vrednot osebe. Doumeti in
sprejeti te temeljne vrednote je vsebina odgovornega starševstva, ki smo jo označili kot »temeljno« odgovornost.
2. Zakonski par in njegova poklicanost k rodovitnosti
Odgovornost porajanja se nato izrazi in uresničuje na drugi ravni: na splošni ravni plodnosti v odnosu do zakonskega
stanu. Gre za vprašanje »števila« otrok oziroma za »mero« plodnosti znotraj življenja določenega para.
To vprašanje si moremo pravilno predočiti v luči temeljne
odgovornosti: prav zato, ker specifično človeško porajanje zajema mnogo vrednot in zahtev osebe, je sprejem otrok s strani
staršev vreden c10veške osebe le in samo, kolikor so prisotni pogoji za rojstvo in rast osebe.
Na te pogoje je mislil Pavel VI. v okrožnici Posredovanje
c10veškega življenja, ko je zapisal: »Odgovorno starševstvo se
uresničuje glede na fizične, ekonomske, psihološke in socialne pogoje, tako z utemeljeno in velikodušno odločitvijo za
rast številne družine, kot z odločitvijo, da se iz resnih razlogov
in v spoštovanju moralnega zakona, za določen ali tudi nedoločen čas, izogne novemu rojstvu~ (št. 10).
Fizični pogoji predstavljajo zdravje staršev in posebej zdravje matere; ekonomski pogoji predstavljajo razpolaganje z materialnimi dobrinami; psihološki pogoji predstavljajo usklaje-
13
———- za življenje———-
nost zakonskega para in sposobnost vzgajanja; socialni pogoji
pa konkretne razmere družbe, v katero je zakonski par vklju-
čen, še posebej njeno naglo demografsko rast ali upadanje.
Zakonski par je poklican, da preudarja te konkretne razmere ne samo kot »pogoje(~, ki odločajo o njegovi plodnosti, in to
v dvojnem smislu: da jo ali uresničita ali se ji odpovesta (da
imata ali nimata otroka, še enega otroka), ampak tudi in predvsem kot »znamenja« poklicanosti) ki jima jo Bog namenja na
področju njune rodovitnosti. Kaj Bog želi od naju? To je preprosto, razveseljujoče in zahtevno vprašanje, ki si ga mora par
zastavljati, da bi pred Bogom živel svoje poslanstvo rodovitnosti na odgovoren način.
3. Posebna odgovornost: zakonsko dejanje
Temeljna in splošna odgovornost postaneta konkretni in
zgodovinski v posebni odgovornosti, ki se nanaša na plodnost
v odnosu do zakonskega dejanja. Smisel človeškega porajanja
in poklicanost zakoncev k plodnosti iz »načrta(~ postaneta »resničnost«, oziroma se uresničita in postaneta zgodovina, preko »njim lastnega in izključujočega« dejanja zakoncev, ki je
zakonsko dejanje.
Ta posebna odgovornost obstaja v »da(~-ju, ki ga zakonski
par izreče »resnici« zakonskega dejanja oz. ki ga izreče »resnici(~ zakonske ljubezni, ki v tem dejanju najde svoje značilno in
posebno razodetje in uresničenje. Gre za resnico božjega na-
črta o spolni skupnosti zakoncev, resnico moralnega reda, ki
ga je Stvarnik zapisal v samo bitje moža in žene ter v njun
medsebojni odnos.
A kako se more uresničiti ta posebna odgovornost?
Z drugimi besedami, pod kakšnimi pogoji zakonsko dejanje postane živ »da(~ zakoncev »resnici(~ zakonske ljubezni?
14
———– za življenje ———–
Začnimo z dejstvom, ki je vsem dobro znano, da obstajata
dve poti za zakonce, ki imajo namen preverjati/urejati svojo plodnost in na ta način živeti .>odgovorno starševstvo«. Ena je pot
kontracepcije, kar pomeni pot preprečevanja spočetja s pomočjo
fizičnih in kemičnih sredstev. Kot je znano, se ta pot lahko prevesi
tudi v sterilizacijo in včasih v hoteno prekinitev nosečnosti. A ta
pot ni edina; obstaja tudi pot uporabe naravnih metod.
Pogosto sta ti dve poti prikazani kot enaki oz. enakovredni.
Običajno je merilo cilj, ki ga želimo doseči, tj. preverjanje/urejanje plodnosti, največkrat z namenom preprečitve nove nosečnosti. Zato smo priče sledečemu razmišljanju: če je to cilj,
je torej ena pot enaka drugi!
Zagotovo je pomemben in v nekem smislu odločilen cilj, ki
si ga zakonski par zastavi. Tu se že pojavi moralni problem,
kajti odpoved otroku je lahko zahteva odgovornega starševstva, lahko pa bi bila tudi znamenje egoizma, ki se – neodgovorno – zapre življenju. In egoizem lahko napade in uniči tudi
uporabo naravnih metod. 4
4 Glede tega je posebej pomemben nagovor z dne 5. septembra 1984. Papež
je med drugim dejal: >.Uporabiti “neplodna obdobja” v zakonskem sobivanju lahko postane vir zlorabe, če se zakonca na ta način skušata brez pravih
razlogov izogniti porajanju, ko znižata rodnost v njuni družini pod raven, ki
bi bila moralno upravičena… Resnica odgovornega očetovstva in materinstva ter njegova uresničitev je povezana z moralno zrelostjo osebe in
prav v tem se pogosto pokaže razlika med tistim, čemur okrožnica (Posredovanje c10veškega življenja) izrecno daje prednost, in tistim, čemur pripisuje
prednost javno mnenje. V okrožnici je na prvem mestu etična razsežnost
problema, ki poudarja vwgo kreposti pravilno razumy’ene zdržnosti. Znotraj te
razsežnosti obstaja tudi primerna “metoda”, po kateri se je mogoče ravnati. V splošni miselnosti se pogosto zgodi, da je metoda, ločena od svoje
etične razsežnosti, živeta le funkcionalno in celo uporabniško. Če “naravno metodo” ločimo od etične razsežnosti, ne zaznavamo več razlike, ki
obstaja med njo ter drugimi “metodami” (umema sredstva), ter jo začnemo obravnavati le kot drugačno obliko kontracepcije.«
15
———- za življenje ———-
A samo upoštevanje cilja ne zadostuje. Cilj namreč ni nikdar dosežen abstraktno, ampak vedno in le v konkretnosti, v
točno določenih kretnjah, v izpolnitvi določenih dejanj. Moralnost (dobro in slabo) je odvisna tudi od teh kretenj, od teh
dejanj. Če se izrazimo še bolj neposredno: cilj imeti ali ne
imeti otroka je dosežen z – in preko – zakonske spolnosti, z – in
preko – zakonskega dejanja.
Torej je neobhodno potrebno analizirati strukturo, dinamizme, namene, lastne spolnemu odnosu para, če želimo preveriti objektivno moralnost konkretnega živetja spolnosti – ali
je spoštovana v svoji strukturi, v svojih dinamizmih, v svojih
namenih? Ali pa je manipulirana in spremenjena?
Odgovor na postavljeni problem, upoštevaje temeljni pomen – logos zakonske spolnosti, nas privede do zaključka, da
dve možni poti – pot kontracepcije in pot naravnih metod – nista niti enaki niti vzporedni, ampak različni, kvalitativno različni; da se medsebojno izključujeta, kot se medsebojno izklju-
čujeta ,>spoštovanje<c spolnosti in ‘>manipulacija/spreminjanje<c
spolnosti. Ne gre le za – tako beremo v Apostolskem pismu o
družini – ‘>moralno« različnost, ampak tudi ,>antropološko<c. ,N
luči izkustva mnogih zakonskih parov in glede na izsledke različnih znanosti o človeku more in mora teološko razmišljanje –
piše Janez Pavel II. – dognati in poglobiti antropološko in hkrati
moralno razliko, ki obstaja med preprečevanjem spočetja in upo-
števanjem časo’čJnih ritmov. Gre za razliko, ki je večja in globlja,
kot navadno mislijo, in ki je konec koncev v zvezi z dvema medsebojno nezdružljivima pojmovanjema osebe in človeške spolnosti. Odločitev za naravne ritme Vključuje sprejetje časov osebe, se pravi žene, s tem pa tudi sprejetje dialoga, medsebojnega
spoštovanja, skupne odgovornosti, samoobvladovanja. Sprejeti čase in dialog pomeni priznati duhovno in obenem telesno
16
———- za življenje———-
naravo zakonske združitve ter živeti osebnostno ljubezen v njeni zahtevi po zvestobi. V tej povezavi zakonski par izkuša, kako
se zakons~a združitev obogati za tiste vrednote nežnosti in čustvenosti, ki so duša človeške spolnosti, tudi v njeni telesni razsežnosti. Na ta način je spolnost pojmovana in upoštevana v
svoji resnično in polno človeški razsežnosti, ne pa “uporabljena” kakor nekakšen “predmet”, kar bi razkrojilo osebnostno edinost duše in .telesa in bi ranilo božjo stvaritev v njenem najbolj
notranjem prešinjanju med naravo in osebo« (št. 32).
Kot vidimo, je pravkar navedeno besedilo pomensko zelo
nabito ter bi zaslužilo pozorno in poglobljeno analizo. Središč
no točko najdemo v nedvoumni potrditvi, da kontracepcija in
uporaba naravnih metod na koncu predstavljata I)dve, med seboj nezdružljivi pojmovanji osebe in človeške spolnosti«. Tako
se v vprašanje o I)sredstvih« in »metodah« madzora« ali »uravnavanja« plodnosti vključi neko obsežnejše in globlje vprašanje: antropološko pojmovanje oz. I)resnica« o osebi in torej resnica o njenih vrednotah, začenši z zakonsko ljubeznijo.
Uporaba naravnih metod ter zahteve osebe
in zakonske ljubezni
I)Metoda« po svoji naravi nima vrednosti ne sama v sebi ne
sama zase, ampak le v odnosu do I)resnice« o osebi in o zakonski ljubezni, v službi katere je. Metoda ima vrednost, če je
I)skladna« s to resnico; z etičnega vidika moremo reči, da je
I)dovoljena«, če spoštuje, brani in potrjuje resnico osebe in
zakonske ljubezni.
Cerkveni nauk, v zadnjem času predstavljen z okrožnico
Posredovanje c10veškega življenja Pavla VI. ter z Apostolskim
17
———- za življenje———-
pismom o družini Janeza Pavla II., pravi, da se spoštovanje te
resnice izraža preko zavračanja kontracepcije in preko občasne zdržnosti. Le na ta način namreč zakonsko dejanje more
izraziti (- tako kot mora -) svoja dva neloc1jiva pomena: zdru-
žitveni in porajaini pomen. Tako more zakonsko dejanje resnič
no govoriti )govorico telesa«, oziroma govorico popolne podaritve sebe, ki se neločljivo oblikuje kot znotraj-zakonski dar, ki
naredi iz dveh eno telo, ter kot nad-zakonski dar, ki una caro,
)eno telo({ zakoncev razpoloži, da postane vir novega telesa
otroka. Pavel VI. piše: )PO svojem notranjem ustroju zakonsko
dejanje namreč istočasno globoko zedinja zakonca in ju usposablja za porajanje novih življenj po zakonih, vpisanih v samo bitje moža in žene. Če se torej ohranita oba omenjena
smisla, namreč združitveni in porajaIni, zakonsko dejanje v
celoti ohrani pomen medsebojne in resnične ljubezni ter njeno naravnanost na visoko poklicanost človeka v starševstvo«.
(Posredovanje c10veškega življ’enja, št. 12).
To besedilo okrožnice je v Apostolskem pismu o družini povzeto in podrobneje razloženo s temi besedami: )Če zakonca s
preprečevanjem spočetja trgata narazen ta dva smisla, ki ju je
Bog Stvarnik položil v samo bitje moža in žene in v dinamizem
njune spolne združitve, izpostavljata božji načrt samovolji in
“manipulirata” ter ponižujeta človeško spolnost – s tem pa sebe
in zakonskega partnerja -, ker ji jemljeta naravo celostne podaritve. Takšno preprečevanje spočetja spreminja tisto govorico,
ki naravno izraža celostno medsebojno podaritev zakoncev, v
objektivno protislovno govorico, kjer ne gre več za celostno podaritev samega sebe drugemu. S tem ni le dejansko odklonjena
odprtost življenju, temveč je zmaličena tudi notranja resničnost
zakonske ljubezni, ki naj bi bila podaritev celotne osebe.
Če pa nasprotno zakonca ob upoštevanju nerodovitnih obdobij spoštujeta neločljivo povezavo med združitvenim in po-
18
———- za življenje———-
rajalnim smislom človeške spolnosti, služita božjemu načrtu
in “uporabljata” spolnost v skladu z njeno prvobitno dinamiko
celostnega podarjanja brez manipuliranja in ponarejanja(c
(št.32).
Na tej točki, v luči dveh pravkar navedenih5 besedil cerkvenega nauka, je dobro povzeti, kar je bilo do zdaj povedano o
temeljni in splošni odgovornosti oz. o odgovornosti glede človeškega pomena porajanja ter o poklicanosti para k rodovitnosti, da bi mogli jasneje in prepričljiveje doumeti, kako moreta biti ta pomen in ta poklicanost spoštovana in potrjena
(torej ohranjena v .)resnici(c) le z uporabo naravnih metod, medtem ko sta s kontracepcijo objektivno zanikana (in torej .)POtvorjena(c).
Govorili smo o porajanju, ki je človeško, ker zajame osebo
v njeni poenoteni celovitosti telesa, srca in duše. Uporaba
naravnih metod prinaša »poznavanje« in »obvladovanje« sebe, ki daleč presegata poznavanje in obvladovanje, kot ju zahteva kontracepcija: poznanje in obvladovanje sebe sta temeljni vrednoti in zahtevi osebe, sta prvi vsebini odgovornosti osebe. Kako govoriti o odgovornosti, kjer sploh ni ali pa ni zadostnega poznavanja in obvladovanja sebe?
Človeška spolnost brez dvoma vključuje razsežnost telesne genitalnosti, a tudi, in ne v manjši meri, čustveno in duhovno razsežnost. Kontracepcija pa teži k poudarjanju in včasih k izčrpanju svojega zanimanja v neposrednem območju
telesne genitalnosti.
s Za analizo temeljnega besedila okrožnice Posredovanje c10veškega življenja,
št. 12 glej D. TElTAMANZI, Il duplice significato della donazione coniugale, v:
Osservatore Romano, 25-26 luglio 1988, str. lin 4, ponatisnjeno v: ISTI,
Un’enciclica pro/elica. I:Humanae vitae vent’anni dopo, Edizione Ancora,
Milano 1988, 43-55.
19
———- za življenje———-
S tega vidika upoštevanje časovnih ritmov, prav zaradi menjavanja obdobij, ko je mogoče in ko ni mogoče »popolno({
živetje spolnosti, lahko pomaga k takšni izkušnji spolnosti, ki
je sposobna ovrednotiti vse vidike, še posebej vidik čustvenosti in nežnosti.
Govorili smo o spolnosti, ki je v-službi medsebojne osebne
in celostne podaritve zakoncev. A prav te bistvene lastnosti
zakonske podaritve so s kontracepcijo okrnjene. Pomislimo
na »medsebojnost<c, ki pomeni skupno udeleženost, medsebojno
razdelitev, so-odgovornost s strani zakoncev – vedno, in še posebej v njunem spolnem srečanju, dialogu. Par mora biti skladen v odločitvi za uporabo naravnih metod; preko uporabe
teh pa raste tudi medsebojna skladnost. Kontracepcija pa, ne
glede na neko stopnjo razumevanja, ki je vedno potrebna, teži
k enostranski obtežitvi enega od zakoncev, običajno žene.
Vsebina zakonske podaritve je oseba zakonca, celotna oseba, taka, kot je. A medtem ko uporaba naravnih metod spoštuje
to značilnost, kontracepcija prinaša objektivno »omejitev(c darovanja samega sebe. Zakonsko srečanje govori govorico »celostne« podaritve – celostno se podarim tebi in celostno te sprejemamj
kadar pa je posredi kontracepcija, je to srečanje prisiljeno govoriti drugačno govorico, govorico me-celostne(c podaritve – ne
podarim se celostno in ne sprejemam te celostno! To se zgodi s
podačenjem porajaine sposobnosti, ki ni preprosto biološko
dejstvo, ampak sestavni del osebe kot take. Na ta način je torej
v zakonskem srečanju – dialogu »spremenjena(c oseba kot taka.
Govorili smo tudi o otroku kot dobrini, h kateri se obme
ljubezen staršev. Kontracepcija po svoji objektivni naravi pomeni »zavmitev(c otroka. Če se uporablja naravne metode za
odgovorno preprečitev nove nosečnosti, v ozadju ne gre za
kontracepcijsko miselnost ali za zavrnitev, ampak za »odpo-
20
———- za življenje———-
vedlJ~ odpoved iz ljubezni do otroka; prav zato, ker je ljubljen,
se ga ne želi, ker manjkajo primerni pogoji za sprejem, vreden
človeške osebe.
Ob koncu smo govorili o porajanju kot t>sodelovanju« zakoncev z Bogom Stvarnikom in Očetom. V tem smislu zakonca nista gospodarja in razsodnika nad izviri življenja; njuno
zakonsko srečanje more in mora biti razumljeno kot t>duhovni
tempelj«, ker v njem more biti izgovorjen )da«, t)zgodi se« Boga
novi človeški osebi. S kontracepcijo se zakonca objektivno obnašata kot gospodarja in razsodnika; onadva v času plodnosti
odločata, če Bog sme ali ne sme poklicati v življenje. Ne obnašata se kot pomočnika Boga in njegovega načrta.
Glede poklicanosti para k rodovitnosti same življenjske okoliščine kažejo na t>poklic«, ki ga daje Gospod. Gre za poklic, ki
se more izraziti tako v »razdajanju« kot v »zadržanju« plodnosti. Kontracepcija je t)enovalentno«, enoznačno sredstvo: sama po sebi služi samo preprečevanju spočetja, kar pove že
sam izraz I>kontracepcija«. Uporaba naravnih metod pa je )dvovalentna«, dvopomenska: lahko služi odpovedi novemu rojstvu, lahko pa služi tudi prizadevanju za novo rojstvo, še več,
prizadevanju za rojstvo v najbolj primernem času, ko so ustvarjeni pogoji za bolj človeški sprejem otroka.
Iz vsega povedanega sledi, da je uporaba naravnih metod
zaradi njene skladnosti z vrednotami in zahtevami osebe, posebno še z zakonsko ljubeznijo, objektivno opredeljena kot c1oveška in poč[ovečeva[na pot zakonske (spolne) skupnosti. V
tem smislu ima lahko – in dejansko ima – uporaba naravnih
metod tudi preprosto razumsko motivacijo. Takšno je bilo na
primer prepričanje Mahatma Gandhija.
Vprašajmo se: ali obstaja tudi specifično krščanska motivacija za uporabo naravnih metod? Po našem mnenju je odgovor za
krščanski par vsekakor pritrdilen. Ne le iz etičnega razloga, kot
21
———- za življenje———-
zvestoba krščanski morali, ki jo oznanja Cerkev, ampak tudi iz
teološko-zakramentalnega razloga, kot sprejetje in živetje zahteve, ki izvira iz zakramenta zakona in iz njegove posebne milosti. To potrjuje Janez Pavel II. v Apostolskem pismu o družini:
I>Tako okrepčani bodo mogli krščanski zakonci ohraniti v sebi
živo zavest o edinstveni moči, ki jo daje milost zakramenta zakona in ki vpliva na vsa področja zakonskega življenja, torej
tudi na spolnost. Dar Svetega Duha, ki ga zakonci prejmejo in
na katerega odgovarjajo, jim pomaga živeti njihovo spolnost v
skladu z božjim načrtom ter kot znamenje zedinjajoče in rodovitne Kristusove ljubezni do njegove Cerkve« (št. 33).
Besedilo najde eno od svojih specifičnih udejanjenj tudi v
uporabi naravnih metod; samo tam, kjer je zakonska spolnost
živeta na c10veški način oz. l>pO božjem načrtu«, more biti le-ta
privzeta kot I)znamenje združitvene in rodovime ljubezni Kristusa do svoje Cerkve«. Tu nam razmišljanje dobro osvetlita
klasična aksioma I)milost predpostavlja naravo« in I)milost ne
uniči, ampak jzpopolni naravo«, če ju povežemo z različnimi
zakramenti. Pomislimo na primer na krst: če ni vode, ni mogoče
podeliti krsta kot zakramenta. Pomislimo na evharistijo: če ni
kruha, če ni vina, ni evharistije kot zakramenta. Prav tako je z
zakonom kot zakramentom: božja ljubezen do sveta, Kristusova
ljubezen do prenovljenega človeštva, ki je Cerkev, je upomenjena in ponavzočena v c10veški ljubezni zakoncev in preko nje.
Zaradi tega človeški I)red« ali mered« zakonske ljubezni v vseh
njenih izrazih – od katerih spolni izraz ni zadnji – resnično vplivata na I)pomenskost« in I)učinkovitost« (signum efficax) zakramenta zakona, kolikor je prisoten in dejaven v življenju para.6
V tej smeri se nam zdi dragocena misel iz dokumenta pokrajinskega sveta Lombardije za pastoralo družine: I)Za verne
ljudi more in mora uporaba naravnih metod imeti tudi specifično krščanske motive, in to ne le posredno, ker spoštovanje
22
———– za življenje ———–
moralnega reda sovpada z odgovornim sprejetjem božjega na-
črta, ampak tudi neposredno, ker zakrament zakona očiščuje
in dviga zakonsko ljubezen v vseh njenih vrednotah in v vseh
njenih zahtevah, torej tudi v govorici človeške spolnosti. Na
ta način postane uporaba reda stvarstva, skupaj s človeško
popolnostjo zakonskega spolnega življenja, sestavni del odre-
šenjskega reda, obogatena z novimi in izvirnimi pomeni. Zakonsko srečanje para, ki živi dar zakramenta, namreč razodeva
in posreduje ne le ljubezen moža do žene in žene do moža,
ampak v tej ljubezni in po njej tudi samo ljubezen Boga do
sveta in ljubezen Gospoda Jezusa do svoje Cerkve.«7
Moralna pot zakonskega para
)Resnica« mora postati )zgodovina« oziroma živeto življenje: tudi resnica odgovornega starševstva, spoštovana in upo-
števana z uporabo naravnih metod. Tako vstopamo v obsežno
poglavje subjektivnega življenja zakonskega para in njegove
konkreme moralne odgovornosti.
6 Na žalost je moralna teologija sama običajno zelo malo *teologija«, vsaj
v obravnavanju spolnega življenja krščanskega para. Tu je praznina, zamuda, ki jo je treba zapolniti, spominjajoč se, da je ethos zakoncev ukoreninjen in se razvija na temelju sacramentum magnum, tj. na temelju daru
Jezusa Kristusa; gre za dar, ki privzame in spremeni zakonsko ljubezen v
vseh njenih razsežnostih. Janez Pavel II. je 7. novembra 1988 dejal: oBolj
kot kdajkoli je nujno oživiti zavest zakonske ljubezni kot darUj ta ljubezen je
dar, ki ga preko zakramenta zakona Sveti Duh, v nedoumljivi skrivnosti
Svete Trojice “Oseba-dar” (glej Okrožnica o Svetem Duhu, št. 10), izliva
v srca krščanskih zakoncev. Ta isti dar je “nova postava” njihovega bivanja, korenina in moč moralnega življenja para in družine. Njihov ethos
dejansko obstaja v živetju vseh razsežnosti tega daru.«
7 La regolazione naturale della jertilitil. Orientamenti pastorali, Milano 1983,
11.
23
———- za življenje———-
Primeren ključ za razumevanje tega poglavja lahko najdemo v čudovitih besedah Pavla VI., ki jih z močjo in mehkobo
hkrati namenja duhovnikom prav glede specifične točke odgovornega starševstva: I>Odlična oblika ljubezni do duš je, da
v ničemer ne okrnemo zveličavnega Kristusovega nauka. Vedno pa mora to spremljati strpnost in ljubezen, za kar je dal
Gospod sam zgled s svojimi pogovori in ravnanjem z ljudmi.
Prišel je, ne da bi svet sodil, ampak, da bi ga rešil. Bil je nepopustljiv do zla, toda potrpežljiv in usmiljen z ljudmi. Naj v
svojih težavah zakonci vedno najdejo v duhovnikovi besedi in
v njegovem srcu odmev Odrešenikovega glasu in ljubezni!«
(Posredovanje c10veškega življenjaj št. 29) Isti ključ za razumevanje najdemo v Apostolskem pismu o družiniJ tokrat predstavljen v cerkvenostni razsežnosti, tj. v odnosu do Cerkve
kot Učiteljice in Matere: I>Tudi na področju zakonske morale
ravna Cerkev kot učiteljica in mati… Toda prav ista Cerkev je
hkrati učiteljica in mati… Zato mora biti praktično vzgojno
delo Cerkve vedno povezano z njenim naukom, od katerega
se ne sme oddaljiti« (št. 33).
Začrtajmo zdaj stopnje moralne poti zakonskega para na specifičnem področju spolnega življenja in urejanja plodnosti; te
stopnje zajemajo hkrati moralno vrednotenje in pastoralno skrb
za par.s
l. Vsi moramo priznati težavej ki jih par lahko – in pogosto
dejansko jih – srečuje v svojem prizadevanju, da bi živel v I>resnici« ideal rodovitne zakonske ljubezni. Gre za težave različ
nih vrst: osebne težave in težave para, ekonomske ali socialne,
teoretične ali praktične. Papež piše v Apostolskem pismu o dru-
žini: I>Kot mati stoji Cerkev ob strani mnogim zakonskim pa-
8 Prim. D. TETrAMANZI, II procreare umano. ~rita e responsabilita, Edizione
Piemme, Casale Monferrato 185, 48-68.
24
———- za življenje———-
rom, ki so v težavah glede tega pomembnega vprašanja moralnega življenja. Zelo dobro pozna njihov položaj, ki je mnogokrat obremenjen in marsikdaj zelo mučen zaradi raznovrstnih težav osebne in družbene vrste.Ve, da mnogi zakonski pari
pri tem nimajo težav le v ravnanju, ampak že v razumevanju
vrednot, za katere gre pri teh moralnih normah.« (št. 33)
Priznati težave pomeni imeti realno podobo o problemih;
bistveni pogoj za dialog med osebami je občutje sprejetosti in
ne odklanjanja, razumevanja in ne obsojanja, povabila, da bi z
zaupanjem nadaljevali pot do resnice in do dobrega.
2. A težave je treba premostiti, vsaj v meri, v kateri so premostljive. Ves problem je v tem, kako jih premostiti. Zagotovo ne z
zanikanjem ali s spreminjanjem resnice iz neke namišljene
. ljubezni do osebe, pač pa z učinkovito pomočjo osebi, da bi
mogla prepoznati in izvrševati resnico samo.
To pomeni, da moramo vsi, torej tudi zakonski par, ki ima
težave, imeti pogum »imenovati stvari z njihovim imenom«,
da torej red imenujemo red in nered nered, dobro dobro in
slabo slabo. Konkretno manipulirana in spremenjena spolnost
ni znotraj reda, ni dobro, ampak predstavlja nered in slabo;
kontracepcija ni v službi ljubezni in resničnega veselja zakoncev, ampak je })rana«, zadana resnici zakonske ljubezni.
V tem smislu je Janez Pavel II. dne 5. junija 1987 dejal:
})Prva in v nekem smislu največja težava je v tem, da so se tudi
v krščanski skupnosti slišali in se slišijo glasovi, ki mečejo senco
dvoma na samo resnico cerkvenega nauka. Ta nauk je z močjo
izrazil II. vatikanski cerkveni zbor, okrožnica Posredovanje c1oveškega življenja, Apostolsko pismo o družini in Navodilo o
daru živV·enja. Glede tega gre za hudo odgovornost: tisti, ki
odkrito nasprotujejo božji postavi, ki jo pristno uči Cerkev,
vodijo zakonce na napačno pot. Kar uči Cerkev v zvezi s kon-
25
———— za življenje ———–
tracepcijo, ne spada med vprašanja, o katerih lahko teologi
svobodno razpravljajo; poučevati v nasprotju s cerkvenim naukom pomeni zavajati vest zakoncev v zmoto.«9
Ni slučaj, da govorimo o )pogumm, ker je za poimenovanje
stvari s pravim imenom potrebno, da se ne čutimo gospodarji
resnice in njeni razsodniki, ampak njeni služabniki in učenci.
Temeljni problem je v tem, da se zakonci sprejmejo taki, kot so:
)od Boga ustvarjena bitja«, poklicana sprejeti božji načrt glede
zakonske spolnosti, načrt, ki je ves in samo v službi dobrega, v
službi rasti, sreče moža in žene. Pogum za resnico je izredno
blagodejen; je vir in pot svobode, je znamenje moralne in duhovne veličine osebe. Je Kristusova beseda: )Spoznali boste resnico in resnica vas bo osvobodila« (Jn 8,32). 10
9 Ob XX. lemici okrožnice Posredovanje c10veškega življenja je Janez Pavel
II. z jasnostjo in močjo potrdil vsebino cerkvenega nauka in hkrati spomnil na obve:most izpolnjevanja. Tako je ob zaključku 2. mednarodnega
kongresa moralne teologije spregovoril o obveznosti izpolnjevanja moralne norme, ki jo uči okrožnica Posredovanje c10veškega živU·enja. oPavel
VI., ki je uporabo kontracepcije označil kot notranje vedno nedovoljeno,
je s tem želel poučiti, da je moralna norma takšna, da ne dopušča izjem;
nobena osebna ali družbena dediščina ni mogla, ne more in ne bo mogla
takšnega dejanja spremeniti v urejeno v samem sebi. Izročilo in nauk
Cerkve nenehno učita, da obstajajo posebne norme glede delovanja človeka v svetu, ki imajo takšno obvezujočo moč, da izključujejo možnost
izjem, in tega katoliški teolog ne more postaviti pod vprašaj.~ (12. november 1988)
10 Vredno je navesti zaključne besede zgoraj omenjenega nagovora z dne
12. novembra 1988. Janez Pavel II. je dejal: tEden globokih poznavalcev
človeškega srca, sv. Avguštin, je zapisal: “Haec est libertas nostra, cum
isti subdimur veritati” (De libero arbitrio, 2, 13, 37). Vedno iščite resnico, častite spoznano resnico; bodite pokorni resnici. Izven tega iskanja,
tega čaščenja, te pokorščine ni veselja. V tej čudoviti avanturi vašega
duha vam Cerkev ni v oviro, ampak nasprotno, v pomoč. Če se boste
oddaljili od njenega nauka, se boste izpostavili praznim zmotam in su-
ženjstvu mnenj: navidezno močni, v resnici pa šibki, kajti le Gospodova
Resnica ostane vekomaj.!!
26
— – —— za življenje———-
3. Moralna pot para na področju živetja resnice zakonske ljubezni je zares l)pot«, je usmerjanje k ciV”u (živetju spolnosti v
njenih resničnih vrednotah), kateremu se par približuje korak
za korakom. To je l)zgodovinska« pogojenost osebe, ki gradi
samo sebe preko odločitev, izbir, dejanj. To velja tudi za zakonski par. Če se namreč le-ta želi odpraviti na pot in če želi
ostati na potiJ bližajoč se normativnemu idealu rodovitne zakonske ljubezni oz. uporabi naravnih metod, mora pridobiti,
imeti in razviti določene pogoje – pogoje za pot. Gre za človeš
ke in duhovne pogoje, kot so poznavanje samega sebe, samoobvladanje in zatekanje k božji milosti. Brez teh pogojev je
moralna rast nemogoča. Kako je na primer mogoče plezati na
visoko goro, če nimamo primerne opreme – planinskih čevljev
in vrvi, klinov, cepina in še česa? Želja in volja ne zadostujeta.
In kako bi bilo mogoče živeti zakonsko spolnost brez manipuliranja in spreminjanja, če manjkajo ali so pomanjkljivi pogoji, ki so za to potrebni, začenši s samopoznavanjem in samoobvladovanjem? Kako bi bilo mogoče spoštovati spolnost in jo
upoštevati v vseh njenih vrednotah in zahtevah, če zakonca
ne poznata samega sebe, svoje telesnosti, svoje spolnosti in
ritma plodnosti? Ali tudi, če imata to poznavanje, pa manjka
ustrezno obvladovanje samega sebe?
Glede milosti papež v zgoraj navedenem govoru nadaljuje:
I)Naslednja težava je v tem, da mnogi mislijo, da je krščanski
nauk sicer resničen, vendar neuresničljiv, vsaj v nekaterih okoliščinah. Kot je vedno učilo cerkveno izročilo, Bog ne zahteva
nemogočega. Vsaka zapoved prinaša tudi dar milosti, ki pomaga človekovi svobodi to zapoved izpolniti. Potrebna pa je
vztrajna molitev, pogosto prejemanje zakramentov in živetje
zakonske čistosti.« Znano je, da je to pogost klic Janeza Pavla
II. V govoru 17. septembra 1983 je dejal: »Duh, ki je podarjen
vernikom, piše v naše srce božjo postavo tako, da ni le zapo-
27
———- za življenje———-
vedana od zunaj, ampak je tudi in predvsem podarjena od znotraj. Misliti, da obstajajo položaji, v katerih zakonci dejansko
ne morejo biti zvesti vsem zahtevam resnice zakonske ljubezni, pomeni pozabiti ta milostni dogodek, ki označuje vso novo
zavezo: milost Svetega Duha naredi mogoče to, kar človeku,
prepuščenemu le svojim močem, ni mogoče.« V govoru l. marca 1984, posvečenemu uskladitvi vesti zakoncev z resnico zakonske ljubezni, pa je zatrdil: »Kristus nas je odrešil! To pomeni, da nam je podaril možnost, da udejanjimo celotno resnico
našega bitja; on je osvobodil našo svobodo gospostva poželenja. In če odrešeni človek še greši, ni razlog za to kakšna nepopolnost Kristusovega odrešenjskega dela, ampak je razlog v
človekovem hotenju, da se izmakne milosti, ki izvira iz odre-
šenja. Božja zapoved je zagotovo sorazmerna človekovim sposobnostim: a sposobnostim človeka, ki mu je dan Sveti Duh,
človeka, ki tudi, če pade v greh, lahko vedno prejme odpuščanje in se veseli navzočnosti Duha.«
Ne smemo pozabiti, da noben cvet ne more vzkliti tam,
kjer manjka primerna zemlja.
4. Dosedanje trditve so brez dvoma resnične, a so še vedno
videti preveč splošne in na nek način abstraktne. Treba jih je
bolj natančno opredeliti glede na posamezen par. Tu se nujno
srečamo z vprašanjem: kako presojati subjektivno odgovornost
posameznega para, kadar svojo spolnost uporablja neurejeno?
Da bi mogli pravilno odgovoriti, moramo imeti pred očmi
neko teI;neljno različnost/povezanost ter s človeško in krščansko pozornostjo upoštevati nekatera vrednostna merila.
– Treba je imeti pred očmi tako razliko kot povezanost med
neredom in krivdo pod moralnim vidikom: nered je objektiven, krivda je subjektivna. Zaradi te razlike ni vse, kar je nered
Cv našem primeru kontracepcija), vedno in v vsakem primeru
28
———- za življenje———-
tudi krivda, predvsem ne huda krivda; subjektivnost je namreč
vezana na spoznanje in na svobodo (na zavedanje slabega in
privoljenje vanj), brez katerih ni krivde.V luči povezanosti spoznanje nereda prinaša prizadevanje za spoznanje le-tega kot
nereda in torej za to, da bi se mu na vsak način izognil.
– V presojanju subjektivne odgovornosti se morejo in morajo
upoštevati nekatera merila, zlasti merilo celovitosti (pozornost
na vse vrednotelzahteve, ki jih je potrebno upoštevati; ne le
odprtost življenju, ampak tudi ljubezensko občestvo), postopnosti (seveda pravilno razumljene – glede na točno določen
cilj, h kateremu je par naravnan, glede na konkretne okoliščine na tej poti, glede na iskrenost in na resnost prizadevanja)
in pogojenosti z okoliščinami (različne okoliščine, ki lahko vplivajo na odgovornost para).
– V luči teh meril bo par, tudi s pomočjo bližnjih ali duhovnega voditelja, skušal presojati lastno odgovornost. Človek bi si
želel, da bi bile njegove sodbe vedno jasne, točne, gotove, nedvomne; nič čudnega torej, če si tega želi tudi na področju spolnosti. A poleg gotovih ‘sodb človek oblikuje tudi negotove,
poleg jasnih sodb tudi nejasne. Zato mora par skrbeti za notranjo držo ponižnosti in poguma, ko se zaupa božji sodbi.
To pomeni razvijati v srcu dvojno in hkrati enotno občutje:
paziti, da se ne bi čutili pred Gospodom brez dolgov (sv. Pavel pravi sam o sebi: »Meni pa je prav malo mar, če me sodite
vi ali kakšno človeško sodišče. Seveda pa tudi jaz ne sodim
sam sebe. Ne zavedam se sicer nobene krivde. Vendar zato še
nisem opravičen. Sodi mi namreč Gospod.« (1 Kor 4,3-4)),
in hkrati zaupati v neskončno usmiljenje Boga, našega Očeta
(sv. Janez piše: )PO tem bomo tudi spoznali, da smo iz resnice. In pred njim bomo pomirili svoje srce, če nas srce obsoja;
saj je Bog večji od našega srca in pozna vse« (1 Jn 3,19-20).
Brez neutemeljenih strahov torej in brez nesprejemljive pa-
29
– ——— za življenje ——— –
sivnosti.). Čudovita je sinteza sv. Avguština: )Mir zakoncem
dobre volje.«
5. Ob koncu teh kratkih razmišljanj ni odveč spomniti, da je
uspeh moralne poti para povezan tudi s kontekstom skupnosti, občestva, v katero je par vključen. Tako se kaže velika potreba po zagnani, odprti in pogumni pastoralni akciji s strani
krščanske skupnosti. Predvsem si ne moremo zakrivati oči pred
hudo nevarnostjo, da moralni nauk Cerkve izgubi verodostojnost, če se hkrati vsi in vsak posebej po svojih lastnih zmož-
nostih ne trudimo, da bi bil ta nauk zaželjen in dostopen dejansko vsem parom. To je nenehen klic Janeza Pavla II., in s
tem klicem Apostolsko pismo o družini zaključi obravnavo )slu-
ženja življenju(i kot naloge (munus) družine:
)Glede vprašanja o moralno pravilnem urejanju rojstev mora
danes cerkveno občestvo prevzeti nalogo, da prebudi prepri-
čanje in ponudi konkretno pomoč tistim, ki res hočejo svoje
očetovstvo in materinstvo živeti odgovorno. Ko Cerkev pozdravlja izsledke znanstvenih raziskav za natančnejše poznavanje ciklusa ženske rodovitnosti in spodbuja k odločnejšemu
in obsežnejšemu razvoju takih študij, čuti obveznost, da z novim poudarkom opozori na odgovornost vse tiste – zdravnike,
izvedence, svetovalce, vzgojitelje, zakonske pare – ki morejo
zakoncem učinkovito pomagati, da bodo uresničevali svojo
ljubezen ob upoštevanju strukture in namenov zakonskega dejanja, ki to ljubezen izraža. To pomeni bolj obsežno, bolj odločno in bolj sistematično, urejeno zavzemanje za poznavanje, cenjenje in uporabljanje naravnih metod pri načrtovanju
spočetij.
Dragoceno pričevanje morejo in morajo dajati tisti zakonci,
ki so si s skupnimi napori za občasno vzdržnost pridobili zrelejšo osebno odgovornost za ljubezen in življenje. Kot piše
30
———- za življenje———-
Pavel VI., mjim Gospod izroča nalogo, da ljudem izpričujejo
svetost in blagodejnost takšnega zakona, ki medsebojno ljubezen zakoncev zedinja z njunim sodelovanjem z ljubeznijo
Boga, Stvarnika človeškega življenja.«(