Elio Sgreccia
UMETNA OPLODITEV IN ETIKA
Elio Sgreccia
UMETNA OPLODITEV
IN
ETIKA
Zbirka ZA ŽiVLJENJE
Druga knjižica
Elio Sgreccia
UMETNA OPLODITEV IN ETIKA
Naslov izvirnika:
La fecondazione artificiale di fronte all’etica,
Medicina e Morale 1993/ 1: 183-204.
Prevedla in odgovarja: s. Mi~am Cvelbar, dr. med., SL
Izdala: Društvo Gibanje za življenje, Rimska 13, Ljubljana
DTP: GApro d.o.o., Ljubljana
Tisk:Tiskarna Tone Tomšič
Ljubljana, september 1999
CIP – Kataložni zapis o publikaciji
Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana
17:618. 177-089.888. 11
SGRECCIA Elio
Umetna oplodrtev in etika / Elio Sgreccia ; [prevedla Mi~am Cvelbar].
– Ljubljana: Društvo Gibanje za življenje, 1999. – (Zbirka za življenje; št. 2)
Prevod dela: La fecondazione artificiale di fronte all’etica
ISBN 961-90381-2-6
103721984
——— za življenje 2—— —
Ravni etičnih vprašanj
Več kot pol stoletja je minilo od prvih umetnih osemenitev v Italiji; mnogo let nas že ločuje od rojstva Louise Brown,
prvega otroka, )spočetega« v epruveti; nekaj let je prešlo, kar
je Kongregacija za verski nauk objavila Navodilo o daru življenja, s katerim je v imenu katoliškega cerkvenega učiteljstva
izrazila zavrnitev umetnih načinov spočetja. Danes lahko gledamo na to vprašanje z večje razdalje in bolj mirno razmišljamo o pomenih in vrednotah, povezanih s tem področjem.
Razširjenje tega pojava spremljajo tudi glasovi alarma in
zaskrbljenosti, in sicer ne le s strani Cerkve, temveč tudi iz
laičnega sveta: )Nove tehnike človeške reprodukcije pomenijo nasilje nad ženskami, katerih telo od sedaj naprej uporabljajo kot laboratorij in kot novo področje raziskav.«l že leta
1987 je pisateljica C. Labrusse-Riou zapisala v dnevnik La
Croix: )Malo manjka, da odpremo trgovine za reprodukcijo,
kjer bo otrok tržno blago; može in žene ponižujemo na raven
strojev, ki bodo kot v industrijski proizvodnji kmalu podvrženi
zakonom dobička in koristi, pod pretvezo načela o svobodnem razpolaganju s samim seboj.«2
1 BRUGUES J.L., Lafecondation artificielle au crible de l’ethique chretienne,
Paris: Fazard-Communio, 1989.
2 Iz La Croix, [}evenement, 3. november 1987.
5
– —— – — za življenje ———-
Tudi V uvodu filozofa M. Serres-a v knjigi Z:oeuf trasparent
avtorja J. Testarta beremo, da nove tehnike umetne oploditve
težijo k temu, da ukinejo mejo med poznavanjem človeške
narave in med oblastjo nad človekovo naravo; to pa vodi v
izgubo pravega pojmovanja človeka in človečnosti. 3 Kadar je
obsojenec na smrt ob sončnem vzhodu odhajal na morišče,
pravi Serres, nam ni bila potrebna filozofija, da smo ga prepoznali kot človeka, in smo vsekakor mogli reči: ‘Ecce homo!’;
kadar pa v ozadju parov, ki trpijo zaradi nič drugega kot zaradi
preobilice hrane in včasih zaradi neplodnosti, uvidimo milijone ljudi, ki umirajo za lakoto in ki so obsojeni na smrt zaradi
naše sebičnosti, ugotovimo popolno osiromašenje pojmovanja človeka in človeški posameznik je žrtvovan, ne da bi mogli
reči: ‘Ecce homo!’
Lahko bi nadaljevali z navajanjem drugih pričevanj neodobravanja umetne prokreacije (roditve), a želim se predvsem
ustaviti na ravni etičnega, objektivnega in sistematičnega razmišljanja, seveda ne da bi pri tem preslišal glasove tistih, ki so
zagrizeni zagovorniki veljavnosti )medicinsko asistirane«4 prokreacije.
Moj prispevek bo zato sinteza tistega, kar je bilo v teh letih
zapisano o tej tematiki, polni etičnih in filozofskih pomenov.
Da bi tematiko naredili bolj pregledno, lahko etične probleme, ki nastajajo ob uporabi tehnik umetne prokreacije, razvrstimo na naslednji način:
a. medicinsko-etični problemi, ki se pojavljajo ob izvajanju
tehnik umetne prokreacije in ki bi lahko postali rešljivi z me-
3 SERRES M., Predgovor, v:TESTART J., Voeujtrasparent, Paris: Flammarion, 1986: 17 sI.
4 Medicinsko asistirana prokreacija je nevtralen izraz, s katerim zdravniški
jezik označuje tehnike umetne oploditve.
6
———- za življenje———-
dicinskim napredkom. Gre npr. za tveganje pri ovarijski stimulaciji: v primeru, da ta ni izvršena skrbno in individualno,
lahko privede do sindroma hiperstimulacije in/ali do večplodne nosečnosti. Drugi primer je zbiranje in shranjevanje semena v semenskih bankah, kar ob odsotnosti presejalnih testov
nosi s seboj tveganje za prenos AIDS-a ali kakšne genetske
boleznLb. etično-pravni problemi, ki imajo bolj daljnosežne posledice, saj se dotikajo območja socialnih odnosov in se navezujejo na vprašanje skupnega dobrega in na vprašanje prava, četudi izvirajo najprej iz osebnih izbir. Med etično-pravnimi problemi spomnimo na naslednje: anonimnost darovalca, pravno
starševstvo, ki ne sovpada z biološkim, )pravica do lastništva«(
nad spolnimi celicami in nad zamrznjenimi zarodki.
c. etično-ekonomski problemi, ki so prišli do izraza v zadnjem času. 5 Pri tem ne mislimo samo na dejstvo, da uporaba
tehnik umetne oploditve zahteva ogromne ekonomske stroš-
ke v primerjavi s skromnim doseženim rezultatom, saj bi kdo
takoj pripomnil, da je velika ekonomska žrtev opravičljiva glede
na korist, da neploden par dobi otroka. Želimo opozoriti predvsem na to, da družba že pristaja na neke vrste trgovanje s
telesom, ko dovoljuje oddajanje semena za plačilo ali posojanje maternice po pogodbi.
Glede na tako nizke uspehe – večkrat umetno napihnjene
– in na tako visoke stroške ter na resne etične probleme se je
potrebno vprašati, če se za pojavom umetne prokreacije ne
skrivajo močni ekonomski interesi s strani tistih, ki imajo od
5 BERLINGUER G., Questioni di vita. Etica, scienza e salute, Torino:
Einaudi, 1991. Avtor je med drugim prikazal, da tubama mikrokirurgija
zahteva stroške, ki so podobni stroškom umetne prokreacije, ima pa višji
odstotek uspeha. Glej: HAAN G., VAN STEEN R., eosts in relation to
effects of in vitro-ferti[ization, Human Reprod. 1992,717: 982-986.
7
– ——– – za življenje
tega vedno več koristi, in to ne le v smislu znanstvene uveljavitve.
Po tej kratki predstavitvi različnih etičnih problemov se želim dlje zaustaviti ob temelj’nih etičnih problemih umetne prokreacije, ki zadevajo: 1. Uničenje ali manipulacijo z embrionalnim življenjem v procesu umetne prokreacije; 2. Večštevi1-
no starševstvo in ločitev starševstva od poročenosti znotraj
zakona in družine; 3. Ločitev prokreativnega dejanja od njegove osebnostne in duhovne dimenzije.
Ko obravnavamo te temelj’ne etične probleme umetne prokreacije, se lahko navežemo – kar se med drugim ·dogaja pri
vsakem bioetičnem razmišljanju – na različna filozofska in antropološka pojmovanja, ki pogojujejo tovrstno razpravo in zato
lahko privedejo do razhajajočih se zaključkov. Antropološko
pojmovanje, na katerega se bom opiral, je ontološko utemelj’eni personalizem, ki je usmerjen v resnično dobro, tisto dobro,
ki je cilj človeške osebe, in to vsake človeške osebe. Ta postavitev, ki zavrača etični individualizem in pragmatični utilitarizem, sovpada s stališčem katoliške morale, ima pa tudi svojo
racionalno utemeljitev. Na tem mestu nimamo možnosti, da
bi razjasnjevali to predpostavko, zato se sklicujemo na druge
naše obravnave.6
6 O tej tematiki, glej SGRECCIA E., Manuale di Bioetica. 1. Fondamenti ed
etica biomedica, Milano: Vita e Pensiero, 1991: 105 sI.
8
— ——- za življenje ———-
Temeljni etični problemi
Preden začnemo s podrobno analizo temeljnih etičnih problemov, bi želel razložiti, na katero definicijo umetne prokreacije se analiza nanaša. Izhajajoč iz Navodila o daru življenja
uporabljam izraz »umetna prokreacija« (roditev) za vse tiste
tehnike, ki z namenom, da premagajo nerodovitnost, nadomestijo plodno zakonsko dejanje in s tem povzročijo ločitev njegove združevalne razsežnosti od njegove porajalne (prokreativne) razsežnosti.
Izraz umetno zato ne pomeni isto kot uporaba tehnike, ki je
sama po sebi legitimno uporabljena na mnogih področjih medicine, torej tudi v primeru nerodovitnosti, kadar lahko pomaga zakoncema, da je njuno plodno zakonsko dejanje bolj
učinkovito. Izraz umetno je tu uporabljen kot nasproten izrazu
»osebno ali naravno« in ne pomeni globalne obsodbe tehnologije. Umetna je zato tudi osemenitev, kadar s tehnično-medicinskimi postopki nadomesti zakonsko združenje, četudi to
samo v sebi ni plodno (v tem primeru jo imenujemo umetna
osemenitev v pravem pomenu besede), medtem ko ni umeten
tisti poseg, ki četudi tehničen, ima namen pripomoči k srečanju gamet po naravno izvršenem zakonskem dejanju, ki je samo
po sebi veljavno za prokreacijo.
In vitro Jertilizacija (IVF-ET) je vedno umetna, prav tako
GIFf (prenos gamet, tj. spolnih celic, v jajcevod), kadar je ta
ločen od zakonskega dejanja.
Brez dvoma pa so terapevtski in ne umetni tisti medicinski
posegi, ki imajo namen, da vrnejo organizmu njegovo potencialno rodovitnost. To so mikrokirurški posegi, zdravljenje
okužb in endokrinih motenj.
9
———- za življenje 2 – ———
a. Umetna prokreacija (roditev) in varstvo c10veškega embrija (zarodka). Znano je, da se pri uporabi tehnik umetne
prokreacije (v prvi vrsti pri IVF-ET in včasih tudi pri GIFT)
določeno število embrijev izgubi ali so odveč in jih zamrznejO.7 Odstotek uspeha pri in vitra fertilizaciji (IVF-ET) na osnovi razmerja med oplojenimi jajčeci in rojenimi otroki ni večji
od 5%:8 če je torej res, da je na svetu doslej rojenih z IVF-ET
vsaj 33.000 otrok, jih je v tem postopku umrlo ali jih je bilo
zamrznjenih v tekočem dušiku 627.000 (660.000-33.000)!
Vendar ne gre samo za vprašanje številk – tudi zato, ker bi
tem zarodkom morali dodati še vse tiste, ki so izgubljeni v
drugih procesih asistirane prokreacije: v resnici gre za novo
pot, ki vodi k prekinitvi nosečnosti, katera v tem primeru ni
posledica zavrnitve otroka, ampak želje po otroku za vsako
ceno.
Izgubo teh zarodkov so nekateri moralisti želeli opravičiti
in jo označiti kot nedolžno: pravijo, da za izgubo teh zarodkov
ne more nositi odgovornosti ginekolog, čigar delo je usmerje-
7 Želimo spomniti, da je Gomite consultatijNat,’onal d’Ethique leta 1990 dal
svoje pozitivno mnenje glede uničevanja vseh obstajajočih zamrznjenih
embrijev – približno 2.000 – v francoskih laboratorijih (Etat acteul des
etudes conduites par le Gomite concernant les dons rk gametes et d’embryons, 15
decembre 1989, Paris, v off-set). To dejstvo je bilo predmet diskusije
tudi znotraj komiteja ~rnock, od leta 1984 vse do izdaje zakona leta
1990 (WARNOCK M., A question of life. The ~rnock Report on human
fertilisation and embriology, Oxford: Basil Blackwell, 1984; UNITED
KINGDOM, Human Fertilisation and Embriology Act, 1.11.1990).
8 SEPPALA M., The world collaborative report on in vitro fertilization and
embryo replacement:current state of art in January 1984, Annals of New
Accademy of Sciences 1985, 442: 1-22; HULL M.G.R., Infertility treatment: relative effectiveness ofconventional and assisted conception methods, Human Reprod 1992,7/6: 785-796. (Op. Prev.: Danes, tj. leta 1999, je ta
odstotek verjetno sicer višji – žal ga v običajnih statističnih prikazih uspeha IVF sploh ne izračunavajo – vendar etični problem ostaja).
10
—– za življenje 2———
no le v rojstvo otroka, zato ne more biti obtožen nehotenega
splava; prav tako ne morejo nositi odgovornosti starši, ki si
želijo otroka in so proti svoji volji priče njegove »spontane«
smrti. 9 Poleg tega dodajajo, da je odstotek spontanih splavov
tudi pri naravnih procesih visok in da ni razumljivo, zakaj bi
morali kriviti tistega, ki je na področju procesov asistirane prokreacije prisiljen ugotoviti te izgube.
Z zelo podobnimi razlagami podpirajo to stališče tudi E.
Curran, H.W. Jones in P.Veispieren: 1o jedro njihovega razmiš-
ljanja je v tem, da aplicirajo v obeh primerih načelo posredne
hotenosti. V primeru umetne oploditve pa ne moremo aplicirati načela posredne hotenosti, ker so bistveni pogoji za njegovo aplikativnost naslednji: 1. da je neposredno nameravano
dejanje dovoljeno; 2. da je negativen učinek posreden; 3. da
negativni učinek ne predstavlja sredstva, preko katerega naj
bo dosežen pozitivni učinek. V primeru IVF-ET je negativni
učinek zapravljanja embrijev in njihova nadštevilna proizvodnja tisto sredstvo in pogoj, preko katerega želijo doseči učinek, ki ga vrednotijo kot pozitivnega in ga, med drugim, redkodkaj dosežejo.
Poleg tega ne smemo nikoli umetno reproducirati nekega
naravnega pojava, ki je negativen, tako kot ne moremo opravičiti vojnega napada, ki povzroča izgubo nedolžnih življenj, z
razlogom, da tudi potresi povzročajo izgubo človeških življenj.
9 JONES H.W., The ethics ofin vitro fertilization – 1982, Fertil Steril1982,
37: 146-149; CURRAN CH.E.,
Fecondation in vitro et transfer d’embrion du point de vue de la tMologie morale,
Le Supplement 1979, 130: 319;VERSPIREN P., [}aventure de lajecondation in vitro, Etudes 1982, 37515: 485-488.
10 Mnenja teh avtorjev so predstavljena v: RODRIGUEZ LUNO A.,
LOPEZ MONDEJAR R., Lafecondazione in vitra: aspetti medici e morali,
Roma: Citta Nuova, 1986: 83-87
II
——— za življenje 2 – ——–
Kadar lahko predvidevamo določen sklop dejstev in je prisotna človekova odločitev kot pogoj, da se ta dejstva uresničijo,
takrat tisti, ki se za to odloči, nosi odgovornost.
Iskreno povedano, mislim, da nihče ne bi zagovarjal reproduciranja naravnih katastrof v etičnem smislu; tam, kjer narava povzroča katastrofe, jo je potrebno kvečjemu popraviti in
ne posnemati. To pa nas vodi k zaključku, da smo dolžni v
mejah možnega preprečevati ne le umetne, ampak tudi naravne splave.
Resnični »trojanski konj<c, ki naj bi rešil etični problem izgube zarodkov, pa je bila iznajdba pojma pre-embrij in, bolj na
splošno, predlog stopenjskega pojmovanja vrednosti življenja
pred rojstvom. Razvrednotenje človeškega zarodka v prvih
dneh (6 dni ali 14 dni, odvisno od teorije) na stopnjo preprostega »skupka celic(c je iznajdba, ki jo v današnjem trenutku na
vso moč zagovarjajo nekateri centri, opredeljeni kot laični, pridružujejo pa se jim – z veliko moralno odgovornostjo – tudi
nekateri katoliški teologi in moralisti. Il
Ne bom se ustavil ob razlogih biološkega značaja, ki naj bi
podpirali teorijo pre-embrija ali pro-embrija, kakor so nastanek dvojčkov, začetek ali dovršitev ugnezdenja, pojav primitivne proge, oblikovanje živčnega sistema. Vsi ti razlogi so bili
že večkrat ovrženi s strani različnih avtorjev, med katerimi je
npr. Angelo Serra. 12
Moram pa spomniti še na druge razloge, ki jih navajajo v
prid tovrstni teoriji in ki so vzeti s psiho-sociološkega področja.
11 S tem v zvezi glej: FORD N.M., When did 1 begin?, Cambridge University Press, 1988; MC CORMICK R. A., Notes on moral theology: Ethics,
Theological Studies 1979,40: 97-111; MORI M., Lajecondazione artificiale:questioni morali nell’espen’enza giuridica, Milano: Giuffre, 1988.
12
———- za življenje 2
Nekateri avtorji trdijo, da novospočeti zarodek še ni človeška stvarnost in še nima človeškega dostojanstva: šlo naj bi
samo za »potencialno« človeško stvarnost ali celo za čisto
možnost človeškega življenja, ker zarodek še nima zavesti, nima
še organa zavesti – možganov.13 Iz tega naj bi sledilo, da tega,
kar bi lahko postalo človeško bitje, a to še ni, ne bi smeli vrednotiti enako kot to, kar je že človeško bitje, in zato ni obvezno
niti, da se »potencialnemu« človeškemu bitju prizna pravica
obstoja.
Poglejmo s tem v zvezi, kaj zatrjuje H.T. Engelhardt, ki ne
prepoznava v zarodku in plodu tistih značilnosti, ki so – po
njegovem mnenju – lastne osebi, to je samozavest, racionalnost in moralni čut. Takole piše: >>Vsa človeška bitja niso osebe. Zarodki, otroci, težko umsko prizadeti in tisti, ki so v nezavesti brez upanja, predstavljajo primere ne-oseb. Ta bitja so
člani človeške vrste. Nimajo statusa sami v sebi in sami zase v
moralni skupnosti. Niso primarni udeleženci moralnega prizadevanja. Le človeške osebe imajo ta status«.14
12 O tem glej: SERRA A., SGRECCIA B., DI PIETRO M.L., Nuova
genetica e embriopoiesi umana, Milano: Vita e Pensiero, 1991; SERRAA.,
Quando e iniziata la vita, Civilta Cattolica 1989, 3348: 575-585. Na
kratko so ugovori, ki jih srečamo v zvezi z začetkom človeškega življenja
ob spočetju, naslednji: teorija 21. ure (človeško življenje se začne po
fuziji jedra semenčice z jajčno celico, saj je v tistem trenutku mogoče
zaznati prisotnost človeškega bitja z novim in individualnim genetskim
zapisom); teorija 14. dne (človeško življenje se začne po oblikovanju
primitivne proge ali kadar ne obstaja več nobena možnost nastanka dvojč
kovali ob zaključku vgnezditve); teorija 40. dne (človeško življenje se
začne potem, ko je prišlo do zadostnega razvoja centralnega živčnega
sistema).
13 Glej: BAUSOLA A., Predgovor, v: SGRECCIA E., (uredil), Il dona della
vita, Milano: Vita e Pensiero, 1987: 45-49.
14 ENGEUlARDT R.T., Manuale di bioetica, Milano: Il Saggiatore, 1991:
126 sI.
13
——— za življenje 2
Tudi P. Singer zatrjuje, da je oseba tisti, ki ima samozavest,
samoobvladanje, čut za preteklost, čut za prihodnost, sposobnost vstopanja v odnos z drugimi, obzir do drugih, komunikacijo in radovednost. Če je vrednost življenja odvisna od
dejstva, ali smo osebe ali ne, je po njegovem potrebno »zavrniti teorijo, da ima življenje članov človeške vrste večjo vrednost od življenja članov drugih vrst. Nekatera bitja, ki pripadajo drugim vrstam, so osebe; nekatera človeška bitja pa niso
osebe. Nobeno objektivno ocenjevanje ne more pripisati več
vrednosti življenju človeških bitij, ki niso osebe, kot življenju
drugih vrst, ki so osebe (npr. antropomorfne opice). Nasprotno, imamo zelo močne razloge, da damo večjo vrednost življenju oseb kot življenju ne-oseb. In tako izgleda, da je hujše
umoriti npr. šimpanza kot pa težko prizadeto človeško bitje,
ki ni oseba{<.15
Podobna je teorija, ki jo zagovarjajo pozitivisti in še posebej behavioristi,16 po mnenju katerih kriterij prepoznavanja človeške osebnosti in individualnosti izhaja iz analize obnašanja
(behaviour): ker v primeru človeškega zarodka ni mogoče zaznati pojavov, ki bi označevali človeško obnašanje, je edino
obnašanje, na katerega se lahko sklicujemo, materino, in edino na podlagi tega bi po njihovem mnenju lahko prepoznali
obstoj ali neobstoj novega človeškega bitja. To ‘je teorija o
konstitutivnem odnosu:!7 zarodek postane oseba šele v trenutku, ko vstopi v odnos z materjo; to pomeni, da je humanizaci-
15 SINGER P., Etica pratica, Napoli: Liguori, 1989: 102,
16 RIBES B., Pour une reforme de la llgislation francaise relative al’avortement,
Etudes 1973, 1: 66-69.
17 Glej DI MENNA R, Umanizzazione e animazione del concepimento umano, v: Različni avtorji, Scienza eongine della vita, Roma: Orizzonte Medico, 1980: 36-72.
14
——— za življenje 2———
ja zarodka odvisna od sposobnosti matere, da prepozna njegovo prisotnost in vrednost.
Nazadnje srečamo tudi nekatere, ki podrejajo človeškost
zarodka prokreativnemu namenu staršev od trenutka, ko so
bili dani pogoji za spočetje: 18 posledično pa nezaželjenega zarodka ali zarodka, ki je sad telesnega nasilja, ne bi mogli upo-
števati kot človeško bitje.
Vpričo teh različnih mnenj, ki pa so vsa izraz pojmovanja
o stopnjevani vrednosti zarodka, se je Kongregacija za verski nauk odločila, da pripravi Navodilo o daru življenja (s
celotnim imenom Navodilo o spoštovanju porajajočega se cloveškega življenja in o dostojanstvu prokreacije), in sicer z namenom, da na novo opredeli status človeškega zarodka. Ta
tema je bila tudi predmet študija Vodstvenega kolegija Centra za Bioetiko Katoliške Univerze )Sacro Cuore« (Srca Jezusovega), ki je 22. junija 1989 objavila dokument z naslovom Identiteta in status cloveškega embrija.
Oba omenjena dokumenta v luči izsledkov genetike in biologije poudarjata, da je človeški zarodek že od spočetja posameznik človeške vrste, dejaven subjekt lastnega oblikovanja
ter samostojen v rasti. S spočetjem se zgodi )bistvena sprememba in nastane novo človeško bitje; postopnost se nanaša
samo na nebistvene spremembe«.19
Tisti, ki zatrjujejo, da se človeško bitje individualizira pri
14 ali 40 dneh, bi morali razložiti, zakaj in po delovanju katerega aktivnega počela )skupek celic« postane posameznik. In
18 QUALQUEJEU B., Le volonti de procreer. Reflexion philosophique, Lumiere
et Vie 1982, agosto-ottobre: 64.
19 VANNI ROVIGHI S., Elementi di filosofia, Brescia: La Scuola, 1982:
102-103.
15
———- za življenje 2———-
če aktivno počelo obstaja, to kaže na prisotnost oživljajočega
počela, to je duše.
Filozofsko razmišljanje, ki ima za cilj prikaz razvidnosti
odnosa med biološkimi ugotovitvami in med pojmom človeškega posameznika kot celote osebnega bitja, pa tudi prikaz povezave med obdobjem embrionainega življenja in med
razprostrtostjo polno razvite osebnosti, ne more narediti drugega sklepa kot je ta, da človeški zarodek – čeprav se nahaja
v posebnem obdobju svojega življenja, v katerem zunanja
človeška oblika še ni izražena tako, kot smo je navajeni – ni
zgoV’ čista možnost, temveč živa in individualizirana substanca. 20
Že od trenutka oploditve je človeški zarodek sposoben usmerjati k dozoritvi tisto telesnost, ki mu služi, da kot v neki
zgodovinski in zemeljski epifaniji (razglašenju) izrazi neizmerne veličine človeškega duha. Človeški zarodek je namreč bitje, v katerem je počelo razvoja prisotno znotraj substance same,
tako kot v vseh živih substancah. Zato je izraz, da je zarodek
človek »v možnosti«, dvoumen in zavajajoč; zarodek je »v
možnosti« otrok ali odrasel ali starec, ni pa »v možnosti« človeški posameznik: to je že dejansko.
Substancialna enost znotraj oplojenega jajčeca razkriva v
svojem razvoju substancialno kontinuiteto in to prav zato, ker
je počelo razvoja in sprememb lastno substanci sami. Ne mo-
20 Izmed avtorjev, ki zagovarjajo prisotnost osebe vse od spočetja, omenjamo: CROSBY J.F., Are some human begins not persons?, Anthropos (sedaj Anthropotes) 1986, 2: 215-232; SGRECCIA E., Manuale di Bioetica.
1., str. 254 si; TETTAMANZI D., La comunita cristiana eraborto, Alba:
Paoline, 1975; ID., Bambini Jabbricati, Casale Monferrato: Piemme,
1985; CARRASCO DE PAUlA I., Personalita dell’embrione ed aborto, v:
Različni avtorji, Persona, verita e morale, Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale, Roma 7-12 aprile 1986, Roma: Ciml Nuova,
1987: 277-290.
16
——— za življenje 2———
remo si zato predstavljati različna in zaporedna bivanja enega
samega živečega zarodka, in to je popolnoma v skladu z izkustvenimi in embriološkimi izsledki.
Izhajajoč iz te ugotovitve moramo logično zaključiti, da ontološko obstaja istovetnost skozi vso pot razvoja tiste enkratne individualnosti, ki mora biti od začetka dalje od vseh priznana kot nosilka vrednosti in dostojanstva človeške osebe. In
če se s psihološkega in socialnega stališča oseba uresničuje
kot osebnost preko dolge poti osebnih in kulturnih izmenjav z
okoljem, moramo priznati njeno bivanje že od trenutka, ko je
vanjo položena njena biološka individualnost: )Kako naj bi
človeški posameznik ne bil človeška oseba?<{21
Tudi če v zarodku ne prepoznamo tistih značilnosti, ki jih
imamo za lastne osebi, ne smemo pozabiti, da je zarodek sam
v sebi namenjen, da postane takšna oseba. In ker cilj ni le
dovršitev določene poti ali, v tem primeru, dovršitev določenega razvoja, ampak je cilj že prisoten v tem, kar ga usmerja in
določa, sklepamo, da je tista človeška zigota, ki je namenjena,
da postane oseba, ta oseba že od vsega začetka svoje pojavnosti.
Navodilo o daru življenja se ni želelo deklarativno izreči
glede posameznih filozofskih teorij, ki zadevajo definicijo osebe, in ni želelo ponovno vzeti v pretres starodavnega problema o trenutku animacije, tj. vstopa duše v telo; tudi ni želelo
vstopiti v razpravo glede različnih ugovorov na antropološki
status človeškega embrija; pač pa izjavlja, da moramo človeš-
21 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DElLA FEDE, Istruzione su Il rispetto della vita umana nascente edeila procreazione (22.2.1987),
Citta del Vaticano: Libreria Ed. Vaticana, 1987, 1.1.(Slovenski prevod:
NAVODILO O DARU ŽIVLJENJA, Cerkveni dokument 36, Ljubljana:
Družina, 1987,63 str.)
17
——— za življenje 2— ——
ki zarodek spoštovati kot osebo vse od spočetja: »Zagotovo
noben eksperimentalni podatek ne more biti sam po sebi zadostenza prepoznavanje duhovne duše; kljub temu nam znanstveni izsledki o človeškem embriju nudijo dragoceno vodilo
pri razumskem razlikovanju osebne prisotnosti vse od tega prvega razodetja človeškega življenja… Učiteljstvo si ni izrecno
prizadevalo za filozofsko opredelitev, a nepretrgoma ponavlja
moralno obsodbo kakršnegakoli umetnega splava. Ta nauk se
ni spremenil in je nespremenljiv… Človeško bitje moramo spo-
štovati in z njim ravnati kot z osebo vse od spočetja in zato
mu moramo od prvega trenutka dalje prepoznati osebne pravice, med katerimi je predvsem neprekršljiva pravica vsakega
nedolžnega človeškega bitja do življenja«.22
Če nas biološko in filozofsko razmišljanje vodita do tega,
da priznamo človeški zarodek za individuum človeške vrste
in z ontološkega vidika za c7oveško osebo, potem moramo kot
posledico priznati, da je zarodek imetnik temeljnih pravic,
med katerimi je pravica do življenja: »Sad človeškega spo-
četja. zahteva od prvega trenutka svojega obstoja, to je že
takoj, ko se izoblikuje zigota, tisto brezpogojno spoštovanje,
ki ga moralno dolgujemo človeškemu bitju v njegovi telesni
in duhovni celovitosti. Človeško bitje moramo spoštovati in
z njim ravnati kot z osebo že takoj od njegovega spočetja
dalje in smo mu zaradi tega vse od prvega trenutka dolžni
priznavati osebnostne pravice, med katerimi je predvsem nedotakljiva pravica vsakega nedolžnega človeškega bitja do
življenja.«23
Tudi če bi tisti, ki niso dovolj obveščeni, ne imeli popolne gotovosti o osebni identiteti človeškega zarodka, njihovo
22 Prav tam., 1.1.
23 Prav tam.
18
za življenje 2 ———-
ravnanje z njim ne more biti drugačno. Že možnost osebne
identitete novospočetega zarodka nas moralno obvezuje k
temu, da se izognemo vsakršni nevarnosti zanj, saj bi sicer
tvegali, da uničimo človeško bitje, kar je moralno nesprejemljivo dejanje. Iz tega razloga katoliško učiteljstvo, ki je
dopustilo in še danes dopušča, kot smo že povedali, diskusijo o teoretičnem vprašanju animacije, vseskozi jasno in trdno zagovarja moralno obveznost, da se v odnosu do človeš
kega zarodka obnašamo vse od spočetja kot v odnosu do
človeške osebe.
Če torej priznamo človeški zarodek za človeški individuum,
moramo priznati tudi dolžnost njegove pravne zaščite in mu
zagotoviti pravico do življenja ter do fizične in genetske integritete. Življenje človeškega zarodka mora biti prepoznano kot
nedotakljivo in ga ne smemo uporabljati kot sredstvo v nikakr-
šen zunanji namen: niti za znanstvene ali medicinske poskuse,
niti za pridobitev celic ali tkiv v farmakološke namene, niti za
presajanje, niti za proizvodnjo drugih človeških bitij s kloniranjem.
Zakonodaje glede hotene prekinitve nosečnostj24 so kljub
temu, da teoretično priznajo embriju človeško dostojanstvo,
dejansko odstopile od obveznosti, da zagotovijo embriju primerno zaščito. Po drugi strani pa moramo poudariti, da se v
teh zadnjih letih na pravnem področju veča občutljivost glede človeškega embrija in njegovih pravic. V spomin želimo
priklicati nekatere dokumente, da bi odgovorili tistim, ki mislijo, da je stopenjska teorija za »civilizirani svet« sama po sebi
umevna in splošno sprejeta.
24 Glej npr. REPUBBLICA ITALIANA, Legge 19411978 su: Norme per la
tutela sociale alIa maternita e sull’interruzione volontaria della gravidanza.
19
——— za življenje 2
Naj spomnimo na Priporočtw 1100 (Raccomandazione
1100), z dne 2. februarja 1989, o uporabi človeških embrijev
na področju znanstvenega raziskovanja,25 ki ponovno spregovori o vsebinah Priporočila 93411982 in Priporočila 1046/1986
in ponovno potrdi identiteto in individualnost človeškega zarodka vse od trenutka oploditve. Posledično postavi pogoj, da
morata biti človeški embrij in fetus (plod) v vsakem primeru
deležna spoštovanja, ki ga moramo imeti do človeškega dostojanstva. O vsebinah Priporočila 110011989, ki obravnava
raziskave na zarodkih v obdobju pred vgnezdenjem, ostajajo
nekateri dvomi: pri 5. členu ni točno opredeljeno, ali so na
zarodkih dovoljeni poleg raziskovanja tudi poskusi. Raziskovanje je namreč možno tako, da je spoštovana integriteta in
dostojanstvo zarodka, poskusi pa predpostavljajo poseg v zarodek, ki je ob tem lahko poškodovan in lahko tudi umre. V
luči opredelitev iz Priporočila 104611986 lahko sklepamo, da
Priporočilo 110011989 dovoljuje raziskovanje, ne pa poskusov na zarodkih pred vgnezditvijo, čeprav je ta razlaga vpraš-
ljiva zaradi 14. člena, ki kaže določeno strpnost do tistih držav,
ki dovoljujejo poskuse na zarodkih in plodovih.
Enako odredbo predstavljata dve resoluciji Evropskega Parlamenta: Resolucija A2-327188 o etičnih in pravnih problemih genetske manipulacije in Resolucija A2-327188 o umetni
oploditvi in vivo (v živo, tj. v organizmu žene) in in vitro (v
epruveti).26
25 ASSEMBLEE PARlAMENTAIRE DU CONSElL DE L’EUROPE,
Recommandation 11 OO (1989) sur l’utilisation des embryos et Joetus humains
dans la recherche scientifique, Strasbourg 1989, v off-set; ID.,Recommandation 1046 (1986) relative al’utilisation d’embryos etJoetus humains adesfins
diagnostiques, therapeutiques, scientifiques, industrielle et commerciales, Strasbourg 1986, v off-set; 10., Recommandation 934 (1982) relative al’ingegnerie genetique, Strasbourg 1982, v off-set.
20
———- za življenje 2———-
Znaki te počasne hoje naproti priznanju človeškega zarodka, ki so mogoče dvignili največ prahu, prihajajo iz Združenih
Držav. Z razsodbo z dne 3. julija 1989 je Ameriško Vrhovno
Sodišče potrdilo ustavnost načela, ki ga je že uveljavil zakon v
Državi Missouri, da se c1oveško življenje začne s spočetjem. To
pomeni, da pravica do življenja tistega, ki se bo rodil, omejuje
pravico žene, da pristopi k prekinitvi nosečnosti. Potrebno pa
je poudariti, da je ta pravica do življenja priznana le delno:
ukinjeno je bilo javno financiranje državnih ustanov, ki izvajajo umetno prekinitev nosečnosti, medtem ko ni bila dana prepoved tega izvrševanja privatnim klinikam; tudi ženi je še dovoljena legalna možnost dostopa do splava, čeprav z omejitvijo na prvih dvajset tednov nosečnosti. Prišlo pa je vsekakor
do novosti glede na predhodne norme, ki so vsa določila utemeljevale izključno na svobodi žene.
Kasneje je Sodišče Države Tennesse z Razsodbo z dne 21.
septembra 1989 določilo, da ob ločitvi zaupa sedem zamrznjenih zarodkov njihovi genetski materi, izhajajoč iz načela,
da se človekovo življenje začne s spočetjem in da ga je potrebno od tega trenutka dalje spoštovati in braniti. Kot je znano, sta sicer kasneje tej Razsodbi sledili še dve drugi, ki pa
nista priznali tega pravnega statusa zarodkom. 27
26 PARLAMENTO EUROPEO, Risoluzwne (doc.A 2-372/88) concernente
la Jecondazione artificiale in vivo e in vitro, Strasburg 16.3.1989, 4. odstavek; ID., Risoluz,’one (doc.A 2-327/88) suiproblemi etici e giuridici della manipolazione geneu’ca, Strasburg 16.3.1989, 31. odstavek. Besedilo obeh resolucij je vzeto iz Medicina e Morale 1989, 3: 579-590.
27 Glej italijanski prevod besedila Razsodbe v: Medicina e Morale, 1990,
2: 384 sI. Pozneje (septembra 1990) je gospod Davis, ki je zahteval
lastnino nad embriji, spočetimi z njegovim semenom, izpodbil razsodbo.
Priznana mu je bila pravica, “da ne postane oče”, glede na predpostavko, da človeškemu embriju ne sme biti priznana nobena pravica.
21
za življenje 2 —
Upamo, da so izjave na evropski ravni in razsodbe v ZDA
vsaj prvi majhen korak k popolnemu priznanju pravice človeškega zarodka do življenja od spočetja dalje in da bodo temu
zgledu sledile tudi druge države, kot sta to že storili Nemčija
in Luisiana.28
Etično razmišljanje o človeškem zarodku, ki smo ga doslej
razvijali v luči človeškega razuma, lahko razvijamo tudi v luči
božjega razodetja. S tem v zvezi moramo poudariti resnico, ki
osvetljuje vprašanje človeške in osebne identitete embrija, in
sicer, da je Bog Gospod človeškega žiVljenja in njegov Stvarnik: )Izvor vsake človeške osebe je božje stvariteljsko dejanje:
noben človek ne začne obstajati slučajno, ampak je vedno sad
božje ustvarjalne Ijubezni«.29 Zato na vprašanje: )Kdaj me je
Bog ustvaril?«, človek ne more razumsko odgovoriti drugače
kot tako, da ga je Bog ustvaril na začetku njegovega bitja, to je
v samem trenutku spočetja, saj ni mogoč noben trenutek njegovega bitja, ki ne bi bil sad božjega stvaritvenega dejanja.
Po tej kratki analizi ugovorov proti identiteti in statusu zarodka kot osebe, ugovorov, ki smo jih želeli spodbiti, lahko
naredimo dva zaključka:
1. nepriznavanje začetka človeškega individualnega življenja ob spočetju je v resnici teorija, ki služi opravičenju uniČl!-
28 Embryoneneschutzgesets-ESchG, 13.12.1990. Italijanski tekst se nahaja
v: Medicina e Morale 1991,3: 509 sI. Za zakon v Louisiani glej: LUZI F.
(uredil), Riproduzione umana assistita, embriologia e terapia genica (Dibattito
e legtslazione inAustralia e negli Stati Uniti), Roma: Senato della Repubblica Italiana, 1991. (OP. PREV. To vprašanje je 1. 1996 na evropski ravni
delno in žal dvoumno uredila Konvencija o clovekovih pravicah v zvezi z
biomedicino. O tem. glej Družina 1997/22 (str. 19) in 1997/23.)
29 GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai partecipanti ad un seminario di studio
sulla procrazione responsabile (17.9.1983), v: Insegnamenti di Giovanni Paolo
II, Ciua del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1983, VI, 2: 562.
22
——–.—— za življenje 2———
vanja zarodkov v zgodnjih stadijih razvoja; uničevanja, ki je
povezano z umetno oploditvijo izven telesa in z že potekajo-
čimi poskusi;
2. temelj vseh tovrstnih teorij je funkcionalistično in fenomenološko pojmovanje osebe: oseba je vrednotena po svojih
dejavnostih in zunanjih izrazih. Ontološko pojmovanje človeškega bitja je dejansko zanikano; s tem pa je izključeno tudi
vprašanje, katero je dejavno in oblikujoče počelo, ki vodi, razloži in opravičuje razvoj človeškega bitja ter ohranja njegovo
identiteto. Zastavitev tovrstnega vprašanja bi namreč privedla do nujne zahteve po obstoju bistva (esence), ki daje })obliko«, strukturo, animira, vodi in povezuje celoten razvoj. To pa
je metafizična razlaga, ki jo redukcionistični biološki svet zelo
nerad prizna; raje se omeji na razlago })kako(c in si ne zastavlja
vprašanja })zakaj«.
Ob tem pomanjkanju metafizične filozofske dimenzije
je mogoče razumeti težave v dialogu med nasprotnimi mnenJi.
Umetna oploditev in enost družine
Drugi temeljni etični problem, pred katerega nas postavlja
umetna oploditev, posebej heterologna, je enost družine. Želja
po otroku, včasih poudarjena do te mere, da postane pojmovana kot })pravica do otroka«, vodi nekatere pare k odločitvi,
da sprejmejo darovane moške ali ženske spolne celice ali zarodke. Heterologna umetna oploditev tako vpelje tretjega ali
četrtega partnerja v zakonsko intimnost in s tem ogrozi temeljno dobrino zakona, enost med zakoncema ter »izključno
pravico, da eden le preko drugega postane oče ali matk
23
——— za življenje 2———
To pomeni, da tudi, če se zakonca strinjata s heterologno
oploditvijo, ta spreminja zakonsko enost staršev: »Heterologna umetna oploditev je v nasprotju z enotnostjo zakona, z dostojanstvom zakoncev, s poklicanostjo, ki je lastna staršem, in
s pravico otroka, da je spočet in da pride na svet v zakonu in iz
zakona. Heterologna umetna oploditev vrh tega pomeni napad na skupno poklicanost zakoncev k očetovstvu in materinstvu. Takšna oploditev objektivno oropa zakonsko rodovitnost njene celovitosti in nedotakljivosti; dalje povzroča in udejanja prelom med genetičnim starševstvom, nosečnostnim
starševstvom in vzgojiteljsko odgovornostjo.«3o
Sprememba odnosov med zakoncema nujno pripelje v spremembo odnosov med starši in otroki. Novorojenec bo otrok
različnih staršev: lahko ima dva očeta in eno mater ali enega
očeta in dve ali tri matere. Vse to lahko predstavlja za otroka
oviro, bodisi v prepoznavanju lastne biološke in pravne identitete, kot tudi v psihološkem dozorevanju. Vsekakor je heterolognost v nasprotju zmonogamnim pojmovanjem družine
in z resničnim dobrim otroka.
Ohranjanje anonimnosti glede samega dejstva umetne oploditve ali glede identitete bioloških staršev ali enega izmed
staršev zagotovo škoduje ne le pravici, ampak tudi etični zahtevi, da otrok pozna lastne starše.
Še mnoge druge protislovne in etično nesprejemljive situacije se lahko pojavijo ob darovanju spolnih celic: pomislimo na umetno osemenitev ali na heterologno umetno oploditev pri samski ženski, vdovi ali homoseksualni ženski, ali na
dejstvo, da lahko z enim anonimnim darovanjem semena oplodijo več različnih žensk in so tako kasneje možni zakoni med
potomci v krvnem sorodstvu, ali na osemenitev po smrti.
30 NAVODILO O DARU ŽIVLJENJA, II, 2.
24
za življenje 2 –
Posledice so lahko še hujše, kadar gre za nadomestno mater
ali za mater v najemu. Škoda za otrokov razvoj je lahko zelo
velika. Lahko se zgodi, da otrok prejme genetsko dediščino dveh
oseb, vitalne intra-maternične vplive matere v najemu in vzgojo še drugih dveh oseb. Z uporabo nadomestne matere se
pokažejo še drugi etični problemi: žensko telo je izpostavljeno
trženju, kar škoduje dostojanstvu žene kot človeške osebe.31
»Nadomestno materinstvo je objektivna pregrešitev zoper
dolžnosti materinske ljubezni, zakonske zvestobe in odgovornega materinstva; nadomestno materinstvo je žalitev otrokovega dostojanstva in njegove pravice, da ga spočnejo, donosijo, rodijo in vzgojijo njegovi lastni starši; nadomestno materinstvo uvaja na škodo družine ločitev med fizičnimi, psihič
nimi in moralnimi prvinami, ki sestavljajo družino.«(32
Primerjava s posvojitvijo, ki jo mnogi delajo, ni prikladna
in ne spremeni negativne etične sodbe nad heterologno op10-
ditvijo; posvojitev namreč ne udejanji nobene kršitve zakonskega razmerja, saj je otrok imel bolj ali manj legitimne starše,
ki so skupaj dali življenje otroku v odnosu medsebojne podaritve; s posvojitvijo je otrok zaupan drugemu paru le za vzgojiteljsko nalogo.
Ugotavljajo tudi posledice znotraj para, ki je sprejel otroka, predvsem na strani socialnega očeta, ki ni biološki oče in
se tega zaveda: zakonski odnos ni več živet kot odnos enakovrednosti in občutki krivde in frustracije zakonski odnos lahko močno ogrozijo.33
31 DI PIETRO M.L., Fecondazione artificiale ejrammentazione della maternita: considerazioni etiche e giuridiche, La Famiglia 1992, 154: 5-19.
32 NAVODILO O DARU ŽIVLJENJA, Il, 3.
33 ISIDORI A., La/igura del partnermaschile nella inseminazione da donatore
(A.I.D:), dokument Državnega Komiteja za Bioetiko, tipkopis.
25
——— za življenje 2 – ——–
Celovitost in dostojanstvo prokreativnega
(porajainega) dejanja.
Ta vidik se nanaša na vse tehnike umetne oploditve – na
heterologno in homologno, na oploditev izven telesa ali v telesu – in pušča ob strani možno izgubo zarodkov. Vključuje
vse tiste metode, ki nadomeščajo zakonsko združitev, namenjeno spočetju, in ki tako ločujejo porajaino razsežnost zakonskega dejanja od razsežnosti združitve. To je najbolj ob-
čutljiva točka razumevanja celotnega antropološkega in etič
nega pomena umetne oploditve.
Znano je, da je tudi v katoliškem svetu prišlo do nasprotujočih si mnenj ob objavi Navodila o daru življenja34, ki je
potrdilo načelo o neločljivi zvezi med porajalnim in združitvenim pomenom zakonskega dejanja, oznanjenim že v okrožnici Humanae vitae. ,>Zakonsko dejanje – beremo v Navodilu o
daru življenja -, s katerim si zakonca medsebojno izrazita podaritev samega sebe, hkrati izraža odprtost za dar življenja: to
dejanje je hkrati telesno in duhovno dejanje. V telesu in preko
telesa zakonca dovršita zakon in moreta postati oče in mati.
Zaradi spoštovanja govorice teles in njune naravne radodarnosti se mora zakonska združitev zgoditi v spoštovanju odprtosti prokreaciji (roditvi) in prokreacija osebe mora biti sad in
cilj zakonske ljubezni. Izvor človeškega bitja izhaja tako iz prokreacije, ki ni vezana samo na biološko, marveč tudi na duhovno zedinjenje staršev, združenih z vezjo zakona«.35
34 Glej npr.: CAHIIL L. S., Moral traditions, ethicallanguage and reproductive techologies, J. Med. Phil. 1989, 14: 487-522; CARLSON J.W , Donum Vitae on homologous interventions: is IVF-ET a less acceptable gift than
GIFT’, prav tam, str. 523 sI.
35 NAVODILO O DARU ŽIVLJENJA, II, 4.
26
——— za življenje 2———
Da bi to razumeli, si moramo priklicati v spomin nekatere
temeljne resnice:
1. Prokreativno (porajalno) dejanje pri človeku je )osebno«
in ne le biološko dejanje; je dejanje, iz katerega izvira nova
oseba in ne samo neki biološki organizem;36
2. Prokreativno dejanje je osebno dejanje v svojem konč
nem namenu in izidu, in ga mora uresničiti celotna oseba in
darovanje oseb v )enem telesu«, v katerem se to darovanje
izraža zaradi same strukture spolno zaznamovane osebe: )Zato
je oploditev upravičeno hotena takrat, kadar je rezultat zakonskega dejanja, ki samo po sebi omogoča roditev potomstva; dejanja, na katerega je zakon po svoji naravi naravnan in preko katerega zakonca postaneta eno telo. Roditev
(prokreacija) pa je z moralnega vidika oropana svoje popolnosti, kadar ni hotena kot sad zakonskega dejanja, to je specifičnega dejanja združitve zakoncev. «37
S tem v zvezi moramo spomniti, da pri človeški osebi razlikujemo tri ravni dejavnosti: biološko raven, ko gre za organske funkcije, ki niso pod nadzorom volje (prebava, presnova,
itd.); raven produktivnosti, ki se začne pri osebi in ima za predmet stvari; tretja pa je izrecno osebna raven, pomeni razodetje osebe in izraz duha in jaza preko telesnih znamenj in telesne govorice, kakor se dogaja v vseh medčloveških odnosih.38
Prokreativno dejanje ne more biti zgolj biološko dejanje, kot
zmes bio-kemičnih elementov, pa tudi ne produktivna dejav-
36TETrAMANZI, Bambinifecondati… j ID., Bioetica. Nuove sfide per l’uomo,
Casale Monferrato: Piemme, 1990: 141-166.
37 NAVODILO O DARU ŽIVLJENJA, n, 4.
38 SGRECCIA, Manuale di… , str. 77 sI.
27
za življenje 2 —–
nost, lastna produkciji predmetov; pač pa je to izrazito osebno dejanje, ki se more kot tako uresničevati le preko odgovorne spolnosti in medosebne vzajemnosti, preko medsebojne
podaritve oseb, ki presega in preoblikuje biološko dejstvo; preko duhovne razsežnosti, ki se ne more poistovetiti s tehniko
proizvodnje ali s kombiniranjem spolnih celic.
3. Človekovo prokreativno dejanje izraža ustvarjalno dejanje Boga iz dveh razlogov: ker je Bog v samo človeško osebo
in v njeno spolno in občestveno zaznamovano fizionomijo postavil prostor porajanja in ker Bog neposredno sodeluje pri
ustvarjanju tistega duhovnega jaza, ki ne more biti sad človeš
kega delovanja.
Zaradi teh razlogov je umetna oploditev, kadar nadomesti
združitveno dejanje z oploditveno tehniko, tuja in nasprotna
osebnemu dostojanstvu zakoncev in porajajočega se otroka
ter volji Stvarnika. Ta tehnika namreč ločuje duhovno razsežnost od biološke; vpeljuje dejavnost nekoga, ki je tuj osebama zakoncev; uresničuje se z dejanjem, ki ima deterministično instrumentalen značaj ter deluje preko materialne vzroč
nosti, ločene od daru zakonske ljubezni ter zato bolj lastne
izdelovanju predmetov.
4. Na vse to moramo misliti, tudi če ne upoštevamo možnih
logičnih posledic spočetja, ločenega od zakonske ljubezni, ki
so: mehanični determinizem, selekcija zarodkov, tehnizacija
procesov umetnega oplojevanja, z vsem tem pa tudi možnost
najhujših manipulacij s človeškim bitjem. Teh stvari ne le, da
ne smemo početi, temveč ne smejo niti postati možne: )Izvor
človeške osebe je v resnici sad podaritve. Spočeti otrok mora
biti sad ljubezni svojih staršev. Ne more biti hoten in spočet
kot proizvod medicinskih in bioloških tehnik: to bi pomenilo
ponižati ga v predmet znanstvene tehnologije. Nihče ne sme
28
—– za življenje 2–
podvreči prihoda kakega otroka na svet pogojem tehnične učinkovitosti, ki jo ocenjujemo s parametri kontrole in gospodovanja.«39
Na tem mestu ne moremo prezreti ugovora, ki ga večkrat
navajajo tisti, ki zagovarjajo dovoljenost umetne prokreacije,
vsaj tiste homologne. Cerkvenemu učiteljstvu tako očitajo,
da se opira na togo biologistično pojmovanje naravnega zakona, na podlagi katerega uči, da je potrebno spoštovati naravno strukturo prokreativnega dejanja. Pravijo, da doseči spo-
četje preko tehnologije ni nič nečloveškega, saj je človeška
tehnika sad človeka. Zatrjujejo tudi, da je Stvarnik daroval
človeku sposobnost, da gospoduje ne samo nad zunanjo naravo, ampak tudi nad svojo lastno naravo, tako kot to že uresničuje z mnogimi medicinskimi posegi in postopki.
S tem v zvezi bi rad predložil le nekaj izhodiščnih točk za
razmislek, saj bi bilo potrebno to tematiko na široko obravnavati, začenši s primerno diskusijo o tem, kaj naj razumemo kot
naravni zakon.
Narava, o kateri govorijo dokumenti katoliškega učiteljstva in katere spoštovanje pričakujejo, ni le biološka narava,
bios, ampak narava v metafizičnem smislu, to je, strukturna
značilnost človeške osebe, zaradi katere je človeška oseba to,
kar je: v kateri sta duh in telo tako združena, da se duh inkarnira v telesu in se v njem razodeva, istočasno pa oblikuje in
oživlja telesnost. Narava je torej tisto, kar tvori človeško osebo v njenem celovitem bistvu.
Zakon, o katerem govorijo dokumenti katoliškega učiteljstva, je naravni moralni zakon, ne pa fizični ali biološki zakon. Biološki zakon se vedno udejanji tudi v umetni pro-
39 NAVODILO O DARU ŽIVLJENJA, II, 4.
29
——— za življenje 2———
kreaciji, saj v primeru, da ga ne bi spoštovali in ne bi približali moške spolne celice ženski, ne bi prišlo do oploditve;
ni pa spoštovan naravni moralni zakon, ki nas obvezuje, da
upoštevamo človeka kot osebo v vsej celovitosti, prokreativno spolno dejanje kot izraz duha in osebne ljubezni v telesnosti, ki se daruje.
Ne obsojamo ne tehnike ne uporabe tehnologije na področju človekove telesnosti, temveč dejstvo, da tovrstna uporaba uvaja ločitev in dvojnost med biološko in duhovno dimenzijo zakonskega jaza.
Sklepi
Prizadevanje personalistične in posebej katoliške morale,
ki odklanja uporabo tistih tehnik umetne oploditve, ki nadomeščajo zakonsko dejanje, je danes sicer še neenakovredno in
manjšinsko, vendar ima to prizadevanje v resnici zgodovinski
in preroški pomen:
1. Zaščititi želi polno dostojanstvo človeškega zarodka in s
tem dostojanstvo celotnega c1oveka. Gre za to, da se izognemo,
kakor je zapisal Brugues, vrnitvi v čas Kronosa, ki je žrl svoje
otroke.40 Medicinska tehnologija in prokreativna demiurgija
tvegata prav takšno ravnanje s tistimi človeškimi bitji, za katere sta poklicani skrbeti.
2. Namenjeno je zaščiti enotnosti starševskih vezi, in to v
družbi, v kateri je teh vezi vedno manj in ki poskuša razbiti
monogamno družino.
40 BRUGUES, Lafecondation artijicielle… , str. 206-261.
30
——— za življenje 2———
3. Ohraniti želi prokreativno dejanje na ravni, ki ustreza dostojanstvu človeške osebe, je duhovno bogata in varuje pred
manipulacijo in gospodovanjem.
4. Odpirati skuša nove poti. Nova pot pomeni predvsem
to, da ne zamenjujemo človekove neplodnosti z rodovitnostjo. Neplodnost je biološka stvarnost, ki pomeni omejenost organizma, mnogokrat nepremagljivo tudi za tehnike umetne oploditve. Rodovitnost človeškega para pa se lahko vedno uresniči na medosebni ravni v darovanju samega sebe tistim, ki
nimajo družine, ki živijo brez prihodnosti in brez ljubezni. Ne
primanjkuje otrok, ker jih na stotisoče ubijemo s splavi, jih
puščamo v straniščih vlakov in v kantah za smeti: primanjkuje
rodovitnosti ljubezni, ki bi te otroke reševala, jih zbirala in
nahranjevala.
Nova pot pomeni tudi pospeševanje uporabe resničnih terapij nerodovitnosti, tistih, ki človeškemu organizmu vračajo
njegovo celovitost in sposobnost porajanja: potrebna je preventivna in raziskovalna dejavnost v luči tistega upanja, ki naj
vodi do zaščite človeškega življenja, ljubezni in resnice.
Na koncu bi rad spomnil na to, kar piše Labrousse-Riou:
)Prokreacija izven spolnosti predstavlja in razkriva neki prelom, neko spremembo, dalj časa pripravljano, a danes očitno;
spremembo naših predstav o življenju, o telesu, o bitju, o
sinovstvu, o zavezi, skratka, o človeškem subjektu; in, če povzamemo besede F. Mitteranda, prokreacija izven spolnosti postavlja pod vprašaj nas same«.4l
41 Prav tam, Predgovor.
31